С.Ю.Лепехов, H.В.Абаев
РОЛЬ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ РЕГУЛЯЦИИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ТАЙНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ ТРАДИЦИОННОГО КИТАЯ
Тайные религиозные объединения (ТРО) оказывали весьма заметное влияние на политическую историю стран Восточной Азии на протяжении всего периода средних веков. Отдельные тайные религиозные объединения сохранились до наших дней, и их деятельность до сих пор рассматривается властями с точки зрения возможного политического влияния. Так, еще до провозглашения КНР народная власть в Китае предпринимала меры, направленные против тайных религиозных объединений.
Характерно, что, разъясняя меры, осуществленные против ТРО (обязательная регистрация членов и роспуск их организаций), китайская печать того времени (1950–1953 гг.) подчеркивала, что,
"ликвидируя реакционные секты, народное правительство вовсе не запрещает населению почитать бога и молиться Будде… постановления направлены вовсе не против религиозных воззрений, так как почитание богов и феодальные суеверия — это вопрос идеологический, а свобода вероисповедания — одно из прав народа…" [1, с. 175].
Таким образом, религиозные взгляды адептов ТРО не представлялись главным злом и не служили главной мишенью для критики властей.
Но приблизительно такая же картина складывалась в отношениях ТРО с администрацией и во времена средневековья. Собственно религиозные взгляды не представляли большой угрозы, но сам тип организации ТРО, их образ жизни, определенные методы психической регуляции, существенно отличавшие адептов ТРО, представляли значительную угрозу власти.
Интерес к изучению способов психологического воздействия на сознание и поведение людей характеризует почти все существовавшие в Китае социально-политические учения. В значительной мере этот интерес был обусловлен необходимостью осмысления методов практической психотехники (системы психологических приемов социального регулирования), которые отбирались и совершенствовались в процессе тысячелетней практики государственного управления в Китае. Многое из того, что было в этой области эмпирически найдено, признается и современными специалистами (см., например, [2, с. 35]).
Не случайно поэтому в самосознании многих китайцев существовало представление о том, что в области психологических знаний о человеке и их практического применения в процессе управления обществом Китай ушел далеко вперед по сравнению с другими странами (см. [3]).
Следует отметить, что такая более или менее осознанная или стихийная аккумуляция наиболее эффективных форм воздействия на сознание и социальное поведение происходила не только "наверху", в чиновничьей среде, но и "внизу", в массе многочисленных адептов различных тайных союзов, корпораций и особенно в тайных религиозных объединениях.
В традиционном Китае среди тайных религиозных объединений, отличавшихся сравнительно большей степенью идеологической вооруженности и организованности, чем тайные общества преимущественно политической, а не религиозной ориентации, наибольшую социально-политическую активность (особенно в периоды крупных кризисов) проявляли различные тайные религиозные объединения буддийского происхождения и ориентации, в которых практиковались специфические методы регуляции религиозного и социального поведения.
Эти методы существенно отличались не только от тех, которые применяло господствующее конфуцианство, но и от методов, которые практиковались в других (небуддийских) тайных объединениях. В известной мере они отличались и от методов, использовавшихся в официально признанном буддизме.
Своеобразие методов регуляции поведения в тайных религиозных объединениях проистекало из особенностей их социального, экономического, политического и культурного статуса, отличавшегося от статуса других социальных институтов китайского общества прежде всего своей "неофициальностью". В социально-психологическом плане эти объединения представляли собой малые контактные группы, как правило референтные для своих членов. Уже сам факт принадлежности к такого рода объединению приобщал человека к совершенно иному типу отношений, отводящему важное место непосредственному эмоциональному общению.
Это имело особое значение в условиях традиционного китайского общества, где межличностные отношения, проявления различных социальных чувств были весьма жестко регламентированы официальным статусом лица, вступавшего в процесс общения, межличностной коммуникации, его местом в государственной и семейно-клановой иерархии. В процессе постепенного усложнения социально-экономических связей все большее число людей оказывалось на периферии сложившейся системы социальных связей и путь приобщения к традиционным культурным ценностям (в значительной мере религиозным) оказывался все более и более опосредованным.
Между тем сама эта опосредованность социальными статусами отнюдь не была имманентно присуща таким религиозно-философским учениям, как буддизм и даосизм. Скорее наоборот, общими для обоих учений являются принципы личного, непосредственного постижения и реализации в повседневной практике проповедуемых ими истин. Для определенного слоя людей (которых можно отнести к маргинальному типу личности), более свободных, чем основная масса населения, от традиционных семейно-клановых связей, ценностей и культовой практики, в случае вступления в тайное религиозное объединение впервые появлялась возможность вступать в более тесные и непосредственные межличностные отношения, тем самым претворяя на практике многие положения, которые только постулировались, но не реализовывались в официальном монастырском буддизме или официальном даосизме.
Тайные религиозные объединения отличались рядом специфических черт в стиле жизни, культуре психической деятельности [1; 4–7], ценностных ориентациях, которые нашли отражение в своеобразном базисном типе личности, имеющем свои социально-психологические характеристики, отличающие его от других типов личности, репрезентативных для иных социокультурных групп традиционного Китая.
Для формирования базисного типа личности в тайных религиозных объединениях существенное значение имело то, что члены этих объединений рекрутировались преимущественно из людей, которые в силу различных обстоятельств не сумели занять в социальной структуре традиционного китайского общества устойчивого положения либо их реальный социальный статус и выполняемые социальные роли и функции не были должным образом кодифицированы. Исходная маргинальность для таких людей становилась перманентным состоянием, и такое состояние характеризовало положение не только отдельных личностей, но целых социальных слоев и групп на протяжении длительного времени. Неопределенность социально-экономического, политического и социально-психологического статуса должна была переживаться индивидом достаточно болезненно, поскольку его место в обществе было строго регламентировано и в соответствии с этим были также регламентированы все возможные варианты его поведения. Поэтому не только выпадение из социальной иерархии, но и малейшая неопределенность положения в ней должны были самым серьезным образом сказываться на всем его комплексе ощущений и представлений о мире и о себе.
Членами тайных религиозных объединений весь мир воспринимался как находящийся в промежуточном состоянии исторического и космического цикла, причем они считали, что именно их мировоззрение и особенности их психического склада в наибольшей степени соответствуют такому промежуточному, переходному (в их восприятии) состоянию общества и мира в целом.
Социальный статус (а точнее, его неопределенность или его отсутствие) мог служить для члена тайного религиозного объединения лишь источником личностного конфликта, психотравмирующим фактором. Поэтому для такого индивида одной из центральных ценностей становится не статус в социальной иерархии и обусловленные этим статусом отношения, а социальное действие как таковое, воспринимающееся им как сакральное действие, как составной элемент религиозной практики.
Таким образом, если для традиционного китайца "существовать" означало прежде всего "соответствовать определенной социальной роли и предписанным правилам поведения" [8, с. 74], то для адепта тайного религиозного объединения существовать — значило прежде всего активно действовать. Поскольку же для большинства из них действовать в рамках господствующих социальных норм не представлялось возможным, так как для этого необходимо было обладать соответствующим статусом, постольку реализуемое ими социальное поведение оказывалось, с точки зрения представителей доминирующей культуры, отклоняющимся от этих норм, стихийным и непредсказуемым. Но в этом поведении были своя логика и свои весьма жесткие правила, обусловленные космологическими и сотериологическими представлениями членов тайных религиозных обществ, и их вовлеченность в подобные социальные действия детерминировалась не столько личными, индивидуальными мотивами и установками, сколько необходимостью соответствовать изменяющемуся космическому порядку (что, вообще говоря, являлось универсальной социальной установкой каждого китайца).
Для членов тайных религиозных объединений своеобразным коррелятом изменяющемуся в данный момент состоянию космического порядка служил собственный неопределенный статус, рассматриваемый как изменяющийся, а также измененное состояние сознания, обладание необычными психофизиологическими способностями. Осознание исключительности своего психофизиологического статуса человеком, зачастую лишенным всякого устойчивого положения в обществе, становилось тем основанием, той точкой отсчета, которая позволяла строить всю систему представлений о мире.
Потребность в каких-то знаниях о своей психике, в способах воздействия на нее остро ощущалась такими людьми и в наибольшей степени могла быть удовлетворена в тайных религиозных объединениях буддийского происхождения, поскольку именно в буддизме психологическая проблематика была разработана наиболее последовательно и систематически (по сравнению с другими традиционными учениями Китая), причем особое внимание уделялось управлений психическими процессами и достижению измененных состояний сознания, различные виды которых были подробно описаны в буддийских текстах.
Установка на изменение обыденных психических структур, на их перестройку была первоначально задана уже в раннебуддийских, а затем развита в махаянских трактатах, заложивших теоретические и практические основы традиции тайных объединений. Как указывалось в "Маха-паринирвана-сутре", содержащейся в "Дигха-никае", одном из разделов буддийского канона "Трипитака", "просветление — единственное сокровище непреходящей ценности", "единственное, что защищает и приносит мир". В очень популярной в тайных объединениях буддийского происхождения "Лотосовой сутре" утверждалось, что "состояние Будды" (т. е. "просветленное состояние") есть единственная цель буддизма, а нирвана, в сущности, является лишь другим наименованием "просветленного состояния" и что достижение этого состояния есть единственный способ спасения (см. [9, гл. 5]). В текстах китайского буддизма махаяны неоднократно подчеркивалось, что "Будда — это и есть просветление" и что достижение этого состояния является главной задачей всей буддийской практики психотренинга и психической саморегуляции (см., например, [10, § 23, 42]).
Если буддийское "просветление" попытаться интерпретировать в терминах современной психологии, то его, скорее всего, следует рассматривать как особый вид измененного состояния сознания, имеющий для буддистов сотериологическое значение (см, [11]).
На самых ранних этапах возникновения и развития буддизма главным средством достижения этого состояния служила так называемая медитация (дхьяна). Известный исследователь буддизма Ч. Элиот писал: "Все индийские религии акцентировали свое внимание на медитации. Она рекомендовалась не просто как полезное упражнение, но и рассматривалась, по общему разумению, как явление одного порядка с жертвоприношениями и молитвой или, более того, как величайшее проявление этой активности. Она получила полное одобрение как со стороны философии, так и со стороны теологии. В раннем буддизме она заменяла молитвы и поклонение богам, а в более поздние времена, хотя ритуал и усложнился, она все еще оставалась главным занятием монаха" (цит. по: [12, с. 9]).
С проникновением буддизма махаяны в Китай основные философско-психологические трактаты (например, "Йогачара-бхуми" Асанги) и многочисленные руководства по буддийской практике йогического созерцания Сангхаракши, Дхарматраты и Буддасены были переведены на китайский язык в 150–410 гг. н. э., и китайские буддисты получили в свое распоряжение большое количество пособий по медитации. Характеризуя методы медитации, изложенные в этих пособиях, китайский исследователь буддизма Ху Ши писал: "В общем они состоят из различных способов регуляции и контроля над сознанием с конечной целью достижения блаженного состояния равновесия и овладения сверхъестественными силами знания и действия. Она начинается с такой простой вещи, как контроль над дыханием и концентрация мысли на каком-нибудь объекте. Если человека начинают отвлекать тревожащие желания мысли, его учат изгонять их с помощью философского прозрения. Если его отвлекают половое чувство или мирская суета, то он должен размышлять о том, какую ужасную картину представляет человеческое тело в процессе разложения. Это называется "прозрение через идею нечистоты". Если он страдает от собственного невежества, то его учат думать, что все явления нереальны и преходящи, ибо образуются волей случая, случайной комбинацией причин, их вызвавших, и исчезают под воздействием такого же случайного соотношения случайных причин. Это называется прозрением посредством правильного мышления" [12, с. 9–10]. Считалось, что в процессе такой практики адепт должен достичь четырех "ступеней дхьяны", четырех "состояний бесформенности" и приобрести пять магических способностей — "сиддхи".
Разумеется, проникнув в Китай, в иное этнокультурное и социальное окружение, буддийская практика не могла оставаться совершенно неизменной. Под влиянием местных традиций, а также под напором внутренней логики развития она претерпела дальнейшие трансформации и обогатилась достижениями традиционных китайских систем психофизической подготовки, в частности так называемой даосской йоги. Поэтому члены тайных объединений имели огромный арсенал различных методов, которые частично были связаны либо с буддизмом, либо с какими-нибудь традиционными китайскими системами. К тому же многие (если не все) "наставники" тех или иных групп имели свои особые эзотерические методы, которые передавались лишь отдельным, наиболее доверенным и способным ученикам и составляли так называемую "темную (т. е. тайную) нить" учения данного объединения.
Зачастую те методы медитации, которые генетически восходили к буддийской дхьяне, проникали в тайные объединения через посредничество школ китайского буддизма поздней махаяны, в которых они уже до того претерпели определенные модификации и поэтому несколько отличались от классической буддийской медитации. Так, например, в приведенном Т. де Бари описании практики сидячей медитации (цзо-чань) в обществе Игуньдао отчетливо прослеживаются традиции школы чань:
"Чтобы практиковать цзо-чань, нужно сидеть прямо, со скрещенными ногами, каждое утро и каждый вечер, с глазами закрытыми, чтобы питать дух, и с языком касающимся нёба. Пусть сознание станет спокойным, а дыхание тихим. Избавься от всех нечистых мыслей и ошибочных идей… Во время сидения наступает момент, когда не возникает ни одна мысль и исчезает всякая суетность, а затем наступит глубокий мир и чистота, и ничего не будет ни внутри, ни снаружи [тебя]" [14, с. 648].
Но нередко такого рода статичные методы медитации, в большей или меньшей степени сохранившие сходство с классической дхьяной, практиковались в тайных объединениях в сочетании с более динамичными методами, заимствованными из даосской йоги и китайской системы у-шу (военно-прикладные искусства). Так, в обществе Багуацзяо (Учение Восьми Триграмм) практиковались два направления психофизической тренировки, которые имели различные пути достижения одинакового результата — "вэнь" и "у" ("гражданское" и "военное"). Первое стремилось к "сохранению животных духов и воспитанию в теле жизненной силы", что достигалось посредством "цань-чань да-цзо" — "долгого сидения в абстрактной медитации". Второе, "военное направление", добивалось того же самого с помощью более активных действий, которые назывались "ди-туй да цюань" — "гимнастические упражнения (дословно: прыжки) и кулачный бой" [15, с. 7].
Таким образом, в буддийских тайных объединениях использовались различные формы медитации, имевшие большее или меньшее сходство с классической буддийской дхьяной: как индивидуальные, так и коллективные или совместные с учителем-наставником; как внешне пассивные, так и активно-динамические в форме различных способов кулачного боя, фехтования, ритуального танца, парадоксальных диалогов-поединков и т. д. Конечная цель всех этих методов медитации усматривалась в том, чтобы вытеснить из сознания адепта обычные логические и вербальные структуры и вызвать у него невербальное переживание интуитивного просветления или озарения, сотериологический смысл которого заключался в идентификации с "природой Будды", достижении полного и нераздельного единства с нею, в результате чего адепт становился "живым Буддой", т. е. существом "просветленным". Перечисленные выше методы были направлены на достижение религиозных, сотериологических целей. Но когда тайные объединения по тем или иным причинам вовлекались в активную деятельность нерелигиозного характера, эти методы объективно приобретали социальное значение, накладывая огромный отпечаток на весь образ жизни и деятельности членов таких объединений.
Особое значение в плане управления сознанием и поведением человека имели так называемые "беседы" учителей-наставников со своими учениками. В процессе этих собеседований наставники получали возможность активно и глубоко воздействовать на психику ученика, вплоть до ее подсознательных уровней, возможность управлять его эмоциональным состоянием. Процесс подчинения воли ученика, всех его мыслей, чувств и действий учителю-наставнику облегчался тем, что, во-первых, ученик сам стремился к этому, проявляя большое личное усердие к тому, чтобы привести свой морально-психологический статус в максимальное соответствие с требованиями наставника. Таким образом, это было не просто подчинение, но и мобилизация волевых качеств и энергии ученика на выполнение определенной поведенческой программы. Во-вторых, установления и предписания буддизма махаяны требовали от адепта полного отказа от всех личных желаний и устремлений в качестве обязательного предварительного условия того, что он будет принят в данное объединение, что наставник вообще согласится руководить процессом его морально-психического совершенствования.
Сходные или аналогичные идеи содержались и в других учениях, в частности в даосизме, но буддизм делал особый акцент на устранении личностных мотиваций, утверждая, что представление об индивидуальном "я" является иллюзией, причем иллюзией очень вредной, так как она служит одним из главных препятствий к желанному просветлению адепта. Конечно, такие идеи еще больше способствовали культивации чувства самоотречения, облегчающего подчинение учеников воле учителя-наставника.
Закреплению определенных программ поведения, вводимых учителем-наставником в сознание учеников, способствовало также то, что при этом ученики нередко находились в состоянии глубокого гипнотического транса, вызываемого с помощью ритмических телодвижений, чтения магических заклинаний (также имеющих определенную ритмическую звуковую структуру) и т. д.
Сохранилось, например, следующее описание очевидца так называемых "упражнений ихэтуаней", которые практиковались участниками Боксерского восстания (1898–1901 гг.) и которые, судя по всему, генетически восходят к упоминавшемуся выше "военному направлению" психофизической тренировки в обществе Багуацзяо:
"Их магические методы состоят из множества заклинаний, содержащих в себе по 8-12 или 16–20 иероглифов, которые составляют 10 фраз. Они (т. е. наставники ихэтуаней, среди которых было много детей и подростков. — Н.А., С.Л.) заставляют подростков читать их наизусть, держа глаза закрытыми и кланяясь по три раза подряд на Юг. [Потом] те ложатся рядами на землю и через короткий промежуток времени вскакивают, выкрикивая свое имя и фамилию, которые оказываются именами героев древних династий. Подростки начинают делать бойцовские движения, то приближаясь друг к другу, то удаляясь. Некоторые из них держат в руках бамбуковые палки определенной длины, похожие на пики, алебарды, обоюдоострые мечи и сабли. Рассеявшись по горным проходам и ущельям, они буйствуют, переворачивая все вверх дном… Несколько десятков подростков делают эти упражнения вместе, живут они тоже вместе. На десятый день после начала занятий они ложатся на спину, потом с закрытыми глазами поднимаются и начинают прыгать и жестикулировать… Когда танец кончается, они отступают и кланяются своему учителю-наставнику, говоря: "Лаоши-фу! Я прошу разрешения удалиться". И они возвращаются к своему нормальному состоянию. После того как проходит еще несколько дней таких занятий, они уже не ложатся больше на спину и не закрывают глаза. Стоит им повторить заклинание один раз, и они уже могут тотчас же обучаться искусству кулачного боя, сразу начиная изгибать руки и совершать прыжки… Говорят еще, что этот вид кулачного боя храбрых боксеров — только часть упражнения. В будущем они будут еще больше развиваться. Люди информированные говорят, что их приемы являются одним из восьми методов Байляньцзяо. Что же касается мотивов, по которым они вербовали исключительно подростков, то они объясняют это так: при обучении [этим приемам] подростки быстро становятся искусными, а когда через несколько лет власть боксеров укрепится, они, став уже взрослыми, будут еще более верны [наставникам боксеров]" [16, т. 1, с. 239].
Наставники ихэтуаней, целенаправленно используя фактор ослабления функции критичности сознания, осознанно осуществляли подбор своих последователей среди подростков, у которых процессы дифференциации "я" и "не-я" еще только формируются, и в силу этого они легче поддаются внешнему модифицирующему воздействию [17, с. 256].
Судя по приведенному выше описанию, подростки-ихэтуани идентифицировали себя с мифологическими, литературными и историческими героями, поступки, поведение, образ жизни которых были хорошо известны из литературных произведений, легенд, устных рассказов, неоднократно воспроизводились актерами народного китайского театра. Своеобразные матрицы или программы поведения существовали в почти готовом виде. Причем в той или иной степени они уже. имелись в сознании адептов, их необходимо было лишь актуализировать и модифицировать применительно к данному конкретному лицу или данной конкретной ситуации. В качестве средства, "включающего" подобные поведенческие программы, широко использовались различные заклинания и мантры. Их применение особенно характерно для тайных объединений, входящих в "группу Байлянь". Примечательно, что уже само знание мантры служило для судебных органов достаточным основанием для применения к разоблачению суровых мер наказания, а для сектантов было свидетельством посвященности в сокровенные тайны учения. Каждый иероглиф мантры был призван служить знаком сложных макро-микрокосмических связей и отношений, в которые вступал произносящий ее адепт, полагавший, что с помощью мантры он мог осуществлять влияние на весь сложный комплекс отношений, охватывающий важнейшие явления окружающего и внутреннего мира.
Техника такого рода магического воздействия опиралась на буддийские представления, согласно которым все разворачивающиеся явления в мире объявляются проекцией различных психических состояний и процессов, поддающихся регулировке благодаря "правильному" пониманию механизмов психической деятельности и знанию эффективных методов воздействия на них. Широкой массой адептов тайных религиозных объединений эти теоретические положения, безусловно, не осознавались во всей их полноте, хотя основные ценности буддизма глубоко проникли в различные сферы китайской культуры и потому оказывали влияние на мировоззрение многих китайцев.
Тем не менее различные методы и способы воздействия на сознание и психику получили широкое распространение среди масс китайцев и использовались в тайных религиозных объединениях независимо от того, насколько четко они осознавались его адептами и каково было их первоначальное назначение в каноническом буддизме.
Общее методологическое правило, которому следовали самые различные направления и школы китайского буддизма махаяны, заключалось в том, что возможность "воздействия" посредством различных "внешних" средств, таких как мантры, заклинания, ритуалы, на макрокосмические события выводилась из упорядоченности микрокосмических процессов. В традиционной буддийской практике достижение подобной упорядоченности и составляло ее конечную цель; все изменения, которые наблюдались во "внешнем" мире, считались производными и свидетельствовали, по представлениям буддистов, о морально-психической "омраченности" практикующего, его "неумении" рассматривать эти явления как собственную "иллюзию".
В тайных религиозных объединениях эта связь между внешним миром и психическими состояниями человека трансформировалась в более простую и понятную архаическую модель магического воздействия на объект посредством обладания практикующим сверхъестественными способностями. Поскольку предполагалось, что сверхъестественные силы могут быть дарованы только сверхъестественными существами, задача психофизической подготовки для наставников могла быть упрощена: им необходимо было выявить таких, уже наделенных "особым" даром людей из общей массы, т. е. все сводилось к подбору адептов по их психофизическим данным. Интересно также отметить, что при отборе учеников ихэтуани, по всей видимости, пользовались приемом "шокового гипноза".
"Тому, кто вступал в их общество, — рассказывает очевидец. — наносили рукой удар по лицу, если он падал без сознания на землю, считали годным для обучения. В противном случае делали знак рукой удалиться" (цит. по: [20, с. 75]).
Помимо различных психофизических способов введения в гипнотический транс широко практиковалось применение различных психотропных средств воздействия на сознание адептов (см. [21, с. 24]). В обществе "Дэнхуацзяо" во время собрания адептов
"при чтении священных текстов в горящий светильник незаметно подсыпается заранее приготовленный порошок из какой-то травы, под воздействием которого пламя неожиданно приобретало форму драконов, рыб, птиц и животных. Эти "знамения" трактовались как выражение благосклонности неба к деятельности секты" [21, с. 24].
Очевидно, что присутствующие видели различные изображения в пламени, находясь под воздействием галлюциногенных препаратов, содержащихся в подсыпаемом порошке.
Различные методы введения в измененное состояние сознания, применявшиеся в тайных религиозных объединениях, прежде всего преследовали цель снятия "психологических барьеров" личности, которые являлись препятствием для внушающего воздействия наставника. Но такое воздействие не сводилось только к реализации сравнительно простой поведенческой программы, как, например, при обучении различным приемам борьбы, а могло быть рассчитано на долгие годы и, таким образом, представляло собой уже поведенческую метапрограмму,
Различные метапрограммные установки, имеющие сугубо социальный характер (например, установка на то, что боевые искусства призваны свергнуть господство иноземной династии или противостоять колониальной экспансии западных держав), закладывались в сознание членов тайных объединений не только непосредственно во время занятий боевыми искусствами, но и в течение всего процесса психофизической подготовки. При этом вербальные методы воздействия комбинировались с невербальными, в чем обнаруживается еще одно существенное отличие от конфуцианства, в котором делался односторонний акцент на вербальных и знаковых методах управления сознанием и поведением человека.
В тайных религиозных объединениях применялись такие методы вербального воздействия, как чтение сутр и другой религиозной литературы, распространение различных воззваний и прокламаций, повторение мантр и заклинаний и т. д. Но в то же время особый упор делался на вневербальных или, шире, внезнаковых аспектах учения, которые считались более ценными и действенными. Так, члены общества Игуньдао утверждали:
"Сутры — это только средство. Человек прежде всего должен взращивать в себе и постигать Путь интуицией. Будда может указать нам направление, но не может взрастить его в нас. Заучивание сутр есть лишь средство, с помощью которого мы можем постичь интуицией Закон (Дхарма), — только и всего. Если бы заучивание наизусть сутр всегда вело к пониманию Пути, то что же тогда читали будды прошлого?" [14, с. 645–646].
Отдавая предпочтение невербальным методам психофизической подготовки, наставники тайных религиозных объединений тем самым подчеркивали отличие "своего" пути от "книжного" монастырского буддизма и тем более конфуцианства.
Невербальные методы психофизической подготовки были понятнее и доступнее именно малообразованным людям, которые составляли основную массу членов тайных объединений. К тому же, опираясь на такие методы, руководители религиозных объединений в случае необходимости могли быстро распространить свое влияние на огромные территории Китая, вовлекая в свои ряды последователей различного этнического происхождения. Кроме того, успешное и быстрое овладение приемами боевого искусства (а это имело для адептов тайных религиозных объединений сакральное значение, служило знаком покровительства сверхъестественных сил) было просто невозможно без применения методов невербального воздействия, в частности гипнотического транса. Известно, что такие методы были наиболее эффективными в культовой практике древних китайских шаманов "у" и их деятельность оказала сильное влияние на формирование методов регуляции поведения в тайных религиозных объединениях [22, с. 163–164].
Существует мнение, что в гипнотическом трансе происходит "погружение" в более архаические пласты психики, которые характеризуются более тесной связью психического и соматического. В коммуникативном плане здесь возникает ситуация, которая в какой-то степени напоминает то положение в мире, которое занимали адепты тайных религиозных объединений и специфическими чертами которого являются неопределенность и напряженный поиск адекватной реакции. Таким образом, обращение адептов тайных религиозных объединений к методам гипнотического воздействия глубоко закономерно.
Методы управления внутренними психическими, психофизическими, биоэнергетическими процессами в религиозных объединениях буддистов были связаны с различными формами ритуального поведения, образуя сложный, многокомпонентный и эффективный механизм регуляции социального поведения. Известно, что религиозное объединение буддийской ориентации имело определенный набор ритуалов, которые образовывали специфический, присущий каждому объединению ритуальный комплекс. Ритуализации подвергались самые различные формы поведения, но в особенности это относилось к области психофизической подготовки и тесно связанному с такой подготовкой обучению прикладным воинским искусствам, которые своим развитием и широким распространением обязаны как раз тайным религиозным объединениям.
Различные ритуалы тайных объединений восходят в своей основе к религиозным ритуалам того или иного направления в буддизме, но вместе с тем имеют определенные отклонения от общебуддийского канона, модификацию и вкрапление ритуалов иного конфессионального происхождения. Модификация нередко происходила в направлении замены индивидуальных форм ритуального поведения групповыми. С точки зрения социальной психологии уже само наличие группового ритуала свидетельствует о довольно высокой степени "общности нравственных ценностей, образа мыслей, коллективных настроений и чувств" [23, с. 231].
Значительная часть буддийских ритуалов (особенно связанная с культом Майтрейи) была направлена на закрепление космологических и социальных установок, переводящих сознание из рамок традиционного китайского циклического миросозерцания в структуру однонаправленной космологической модели, пронизанной эсхатологическими и хилиастическими элементами. Временную протяженность космологической модели буддийских тайных обществ можно представить как бы "искривленной", причем настоящее оказывалось в точке "перегиба", поскольку временной масштаб основных космологических явлений (протяженность года, месяца, дня и т. д.) расширялся в прошлом и будущем и "сжимался" в настоящем [26, с. 92; 27, с. 15; 21, с. 159]. Это порождало иллюзию усиления космической активности, доходящей до своего пика, который приходился как раз на настоящий момент. Подобная модель социального времени (выступающего для адептов тайных объединений как сакральное время) была неразрывно связана с представлениями о социальном пространстве, которые отличались такой же большой динамичностью. Социальное пространство, так же как и время, заметно расширялось в восприятии адептов тайных буддийских объединений, что соответствовало сокровенным чаяниям социальных низов и в то же время согласовывалось с сотериологическими представлениями буддизма махаяны о том, что человек, вступивший на путь "освобождения", должен неустанно думать о "спасении" других живых существ и отдавать этому делу все свои психические и физические силы, что он не может оставаться спокойным, пока страдают другие существа, и что "спасение" этих существ есть не только моральный долг, но и необходимое условие его личного "спасения" [28, 23]. Подобные космологические представления порождали установку на немедленное социальное действие, которое должно было соответствовать грядущим космическим и социальным переменам, причем от их последствий, по представлениям членов тайных объединений, не мог уклониться никто.
Таким образом, тайные религиозные объединения выработали в процессе своей деятельности специфические, присущие только им методы регуляции социального поведения, под воздействием которых находились значительные массы населения традиционного Китая. Уже само наличие таких методов предусматривало существование особого социально-психологического типа личности, который культивировался в тайных религиозных объединениях. Вследствие этого участие в тайных объединениях создавало необычную в целом для традиционного Китая ситуацию, когда социальные роли личности и ее экспектации, нормативные требования и ценностные ориентации практически оказывались не связанными в единой системе, что создавало возможность развертывания поведения человека в различных направлениях, причем непредсказуемых с точки зрения общепринятых норм нравственного, культурного и социального поведения. Несмотря на то что методы регуляции социального поведения, разработанные в тайных религиозных объединениях, предназначались для весьма специфичного слоя китайского традиционного общества, они оказывали значительное воздействие на всю социальную и политическую жизнь страны. Многое из этих методов впоследствии использовалось в практике социального управления как за пределами тайных религиозных объединений, так и за пределами самого Китая.
Список литературы
1. Салтыков Г. Ф. Социально-психологические факторы в политической жизни рабочего класса КНР 70-х годов. — М., 1982.
2. Лань Шу. Развитие психологии в Китае // Вопр. психологии. — 1958. — № 6.
3. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. — Новосибирск, 1983.
4. Абаев Н. В., Лепехов С. Ю. Некоторые социально-психологические проблемы изучения тайных религиозных объединений в старом Китае // XIV научная конференция "Общество и государство в Китае". — М., 1983. — Ч. 1.
5. Абаев Н. В., Лепехов С. Ю. Некоторые особенности регуляции социального поведения в тайных религиозных объединениях традиционного Китая (на материале буддийских объединений) // XV научная конференция "Общество и государство в Китае". — М., 1984. — Ч. 1.
6. Поршнева Е. Б. Народная религиозная традиция в Китае XIX–XX вв. // Социальные организации в Китае. — М., 1981.
7. Поршнева Е. Б. Мир и война в сектантской традиции Китая // XIV научная конференция "Общество и государство в Китае". — М., 1983. — Ч. 1.
8. Васильев Л. С. Некоторые особенности системы мышления, поведения и психологии в традиционном Китае // Китай: Традиции и современность. — М., 1976.
9. Мяо-фа лянь-хуа цзин (Сутра лотоса благого закона) // Тайсё синею Дайдзокё. — Токио, I960. — Т. 9.
10. Хуэйнэн Лю-цзу тань-цзин (Сутра Помоста Шестого патриарха) // Ph. Yampolsky. The platform Sutra of the Sixth Patriarch. — N.Y.. 1969.
11. Ринчино Л. Л., Шестаков В. И. Некоторые психологические аспекты "чаньской практики" // X научная конференция "Общество и государство в Китае". — М., 1979. — Ч. 1.
12. Hu Shi. Development of Zen Buddhism in China // Anthology of Zen. — N.Y.; L., 1961.
13. Танидзаки Дзюньитиро. Мать Сигэмото: Повести, рассказы, эссэ. — М., 1984.
14. Вагу Th. de Sources of Chinese tradition. — N.Y., 1960.
15. Porler D. H. Secret Societies in Shantung // Chinese recorder. — 1886. — V. 18, № 1.
16. Ихэтуань. (Ихэтуани). — Шанхай, 1955. — Т. 1–4.
17. Шерток Л. Непознанное в психике человека. — М., 1982.
18. Восстание ихэтуаней: Документы и материалы. — M., I968.
19. Рудаков А. В. Общество И-хэ-туань и его значение в последних событиях на Дальнем Востоке. — Владивосток, 1901.
20. Калюжная Н. М. Восстание ихэтуаней (1898–1901). — М., 1978.
21. Ларин В. Л. Тайные общества и секты в провинциях Юнь-нань и Гуйчжоу в первой половине XIX в. // Производительные силы и социальные проблемы старого Китая. — М., 1984.
22. Overmyer D. Folk Buddhist Religion. Dissenting Sects in Late Traditional China. — Cambridge, 1976.
23. Левкович В. П. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции поведения // Психологические проблемы социальной регуляции поведения. — М., 1976.
24. Мартемьянов Ю. С., Шрейдер Ю. А. Ритуально-самоценное поведение // Социология культуры. — Вып. 2. — М., 1975.
25. Шрейдер Ю. А. Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания // Психологические механизмы регуляции социального поведения. — М., 1979.
26. Баоцзюань о Пу-мине. — М., 1979.
27. Поршнева Е. Ю. Учение "Белого Лотоса" — идеология народного восстания 1776–1804 гг. — М., 1972.
28. Да-чэн ци синь лунь (Шастра о зарождении махаянской веры) // Тайсё синею Дайдзокё. — Токио, I960. — Т. 32.
