Приверженность абхидхармических трактатов принципам систематичности, точного употребления и правильного толкования терминов создавал у многих западных исследователей впечатление, что они имеют дело с системным теоретическим мышлением, а многие из них стали связывать начальный этап систематической буддийской философии именно с Абхидхармой. Буддийские сутты подходили для этой роли в значительно меньшей степени, так как в отличие от брахманистских сутр, всегда кратких и предельно эллиптичных, представляли собой довольно пространные тексты, имеющие определенный сюжет, обрамляющий проповедь Будды (где происходит действие, кто сопровождает учителя, кто обращается к нему с вопросом и по какой причине, ответное поучение Будды). Сутты изобилуют эпитетами, длинными описаниями, повторами, содержат вкрапленные «назидательные истории». Словом, очень мало напоминают «ученый текст». По жанру они гораздо больше похожи на упанишады и философские части Махабхараты (индийского эпоса).

Если брахманистские сутры сыграли роль «базовых текстов», истолковывая и развивая которые складывались шесть систем ортодоксальной, то есть признающей авторитет Вед, индийской философии (санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса и веданта), то буддийские сутты, подобно упанишадам, ставшим материалом для сутр веданты (одной из самых влиятельных религиозно-философских школ индуизма), послужили отправной точкой для создания абхидхармических перечней и трактатов, которые, в свою очередь, разворачивались и истолковывались в буддийской комментаторской литературе.

Среди тхеравадинских комментаторов наибольшей известностью пользовался Буддхагхоша, живший в IV—V вв. н.э. Он составил 5 комментариев к Сутте, 3 комментария — к Абхидхамме, но более всего прославился своим трактатом «Висуддхимагга», или «Путь очищения». Самый известный из сарвастивадинских комментариев — «Махавибхаша», был составлен на буддийском соборе при Канишке в I в. н.э. Однако ввиду чрезвычайной обширности этого текста большую популярность приобрели краткие его компендиумы, особенно трактат «Абхидхармакоша», созданный Васубандху в V в. н.э.

Среди сочинений, не принадлежащих тхеравадинскому канону, особое место занимает «Милинда-паньха», или «Вопросы царя Милинды». Это увлекательный рассказ о беседах греческого царя Менандра (Милинды), правившего в Северной Индии во II в. н.э., и буддийского монаха Нагасены (мы еще будем к нему обращаться).

Чтобы лучше разобраться в том чрезвычайно сложном и многоплановом явлении, которое представляет собой буддийская литература, я предлагаю применить к нему деление на «буддизм для другого» и «буддизм для себя». Мы получим две группы текстов: с одной стороны, тексты, предназначенные для пропаганды и разъяснения буддийской Дхармы среди не-буддистов или для пропаганды учения одной буддийской школы среди представителей других школ; с другой стороны, тексты, так сказать, «для внутреннего пользования» членов сангхи. Начнем с первой группы.

В зависимости от характера аудитории, для которой создавались тексты первой группы, их можно разделить на два вида: популярный (сказки, легенды, поэмы, песни, учебники, цитатники, сборники назидательных поучений типа «Дхаммапады») и «ученый» (полемические тексты, позднее жанр шастр, а также некоторые беседы Будды из Сутта-питаки, в которых ему приходится иметь дело с учеными собеседниками, будь то брахманы или шраманы).

Вторую категорию составляют тексты, созданные для внутренних нужд сангхи или для самотренировки монахов. Цель последних заключалась в том, чтобы развить в адепте определенные моральные, психологические и интеллектуальные качества, которые помогут ему достичь состояния архата.

Таким образом, если в первом случае речь в основном шла об обращении в буддизм и о вступлении на буддийский путь, то во втором — о движении по этому пути. Какими же средствами осуществлялось первое и второе? В текстах буддизма «для другого» мы встретим и логические умозаключения, и множество чисто риторических приемов, одним из которых является прибегание к аналогиям. В буддологической литературе аналогии толкуются обычно как простой иллюстративный материал, т.е. как нечто второстепенное и производное от иллюстрируемой идеи. Однако, с моей точки зрения, роль аналогий в буддийской литературе была гораздо более важной, чем это может показаться на первый взгляд. Мой тезис заключается в том, что аналогии играют в буддийских текстах «для другого» квазитеоретическую роль доказательства, т.е. заменяют логические выкладки и рассуждения. Иными словами, буддийские примеры и аналогии являются не просто иллюстрациями, а скорее иллюстрациями-моделями (в современной литературе такие иллюстрации-модели часто называют «репрезентаторами» — «представителями» в силу того, что они воспроизводят/представляют некоторые принципиальные свойства моделируемого объекта). По сравнению с обычными иллюстрациями, смысл которых неотъемлем от смысла того теоретического суждения, которое они иллюстрируют, репрезентаторы гораздо более самостоятельны и самоценны. Их собственная логика может иметь обратное влияние на логику теоретических рассуждении. Это касается не только буддизма, но и всей индийской мысли. Каковы же конкретно эти репрезентаторы? Один из самых известных — это образ семени и плода, использовавшийся практически всеми системами индийской философии для «моделирования» самых разных и порой даже противоположных философских положений. Развитие этого образа, ассоциировавшегося прежде всего с буддийской концепцией причинности — пратитья-самутпадой, в истории буддийской мысли (под «развитием» я имею в виду установление изоморфизма разных его деталей и функций с деталями и функциями теоретического предмета) привело к появлению концепции випака, или «созревания», кармы, согласно которой она приносит свой плод не сразу после совершения поступка, а после определенного периода «созревания» (см.: Тема 10. Пратитья-самутпада — буддийская концепция причинности),

В рамки той же модели укладывается и поздняя буддийская концепция алая-виджняны, или «сокровищницы сознания». Алая-виджняна часто трактуется как общее поле, в «почве» которого содержатся «семена» будущих воплощений существ. Иначе говоря, «семя» требовало «почвы» — логика модели подспудно влияла на логику развития буддийских концепций. В чем смысл этой логики модели, или, как ее можно назвать, репрезентативной логики? Попробуем понять это на примере «Милинда-паньхи» — текста, служащего прекрасным образцом литературы «буддизма для другого».

«Каково свойство мудрости?» — спрашивает Нагасену Милинда, и тот отвечает: «Когда возникает мудрость, государь, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сиянье знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: /все это/ бренно, тяжко, без самости». Милинда просит привести пример. «Представь, государь, что в темный дом внесли светильник. Внесенный светильник рассеет потемки, породит свет, прольет сиянье, осветит очертанья предметов ...так и мудрость» (перевод А.Парибка). Далее повторяется первая фраза Нагасены.

Мы видим, что не образ светильника иллюстрирует здесь какие-то свойства мудрости, а совсем наоборот — в первой же фразе Нага ¬сены в описании свойств мудрости предвосхищается образ действия светильника: «рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения ...» и т.п. Таким образом функции светильника служат моделью для демонстрации свойств мудрости: Подобное предвосхищение свойств модели в моделируемом предмете можно проследить и на других примерах из «Милинда-паньхи». Логика модели, однако, имеет достаточно ограниченную сферу приложения, что не позволяет ей полностью заменить собой обычную дискурсивную логику, которой мы пользуемся при получении нового знания. Почему это так, разве нельзя найти такие модели, которые смогут продемонстрировать нам все искомые свойства, функции и образ действия объекта нашего рассуждения? Теоретически, видимо, можно, но это чрезвычайно затруднительно. Прежде всего потому, что наш репрезентатор, в данном случае светильник, является не «чистой» моделью, а естественным объектом. Это значит, что он содержит или может содержать и такие свойства, которые являются избыточными с точки зрении «чистой» модели, и которые, будучи внесенными в теоретический предмет, могут прийти в конфликт с другими заданными ее свойствами. Например, светильник может погаснуть, мудрость же понимается буддистами как нечто вечное.

Поэтому полный изоморфизм свойств модели и объекта, похоже, недостижим. Любой естественный объект будет одновременно и больше и меньше своей модели, так как ему может также и недоставать каких-то свойств. Те свойства мудрости, которые нельзя представить с помощью образа светильника, придется моделировать другими репрезентаторами. Словом, естественный объект, подобно естественному языку, содержит слишком много такого, что нельзя ни формализовать, ни втиснуть в рамки заданной модели, если иметь в виду «заданные» свойства теоретического объекта, который мы пытаемся разъяснить. Это побуждает нас искать все новые и новые репрезентаторы. Мы встречаем в суттах множество случаев, когда оппоненты спорят исключительно с помощью примеров и побеждает тот, чей пример как модель оказывается наиболее изоморфным своему объекту. В буддийской литературе упоминается даже особая категория спорщиков, которая славилась искусным использованием примеров.

Итак, репрезентатор избыточен по отношению к тому теоретическому положению, понятию или принципу, который он моделирует. Но ведь и теоретическое положение, идея и т.п. могут быть избыточными по сравнению со своей моделью. Разве можно представить возвышенные духовные истины только с помощью наглядных материальных предметов? Ответ на этот вопрос будет не таким однозначным, как можно было бы ожидать. Будда часто использует «логику репрезентаторов», чтобы показать сотериологическую неэффективность категорических суждений о вещах, связанных с утверждением их существования или несуществования (см.: Тема 11). От лобовых и прямолинейных констатации, от этих черно-белых «да» и «нет» он склоняется в пользу иносказаний, метафор, а также и упомянутых иною примеров, т. е. косвенных форм выражения высоких духовных истин. Однако в эти наглядные примеры из обычной жизни вводится некоторый спекулятивный момент, что и делает их чем-то большим, чем просто иллюстрация, или на нашем языке, делает их репрезентаторами. Не случайно и исследователи буддизма, разъясняя современному читателю положения, скажем, теории дхарм, довольно часто и сами прибегают к репрезентаторам, которые они черпают из опыта уже нашей эпохи. Например, Ф.М.Щербатский сравнивал буддийское понимание дискретно-континуальной природы потоков дхарм-элементов с кинематографической лентой, состоящей из отдельных кадров, при прокручивании которой, однако, создается иллюзия единства и непрерывности предмета и действия. А его ученик О.О.Розенберг уподоблял набор скандх (групп дхарм, из которых, по мнению буддистов, складывается личность) калейдоскопу, где из одних и тех же разноцветных стеклышек складываются многообразные узоры. В изучении и истолковании буддизма данные примеры уже многие годы играют роль репрезентаторов.

Репрезентация умопостигаемой сферы с помощью конкретной и наглядной картинки является посредником между образным и дискурсивным мышлением. Но это не только переходная ступень от первого ко второму, а еще и движение в обратном направлении — способ избежать однозначности дискурса, сознательный прием, применение которого диктуется духовно-практическими целями изменения личности (упая-каусалья). В этом смысле «логику репрезентаторов» можно понимать как «срединный путь» между обыденным и научным мышлением, между риторикой и научной логикой. На этом пути можно поразить сразу две цели. С одной стороны, наглядность репрезентаторов есть наглядность самой жизни, что делает буддийское учение близким и понятным всем. Вместе с тем, обычная жизнь, увиденная сквозь призму буддийских понятий, наполняется буддийским духовным смыслом. Через оболочку обычных предметов просвечивают буддийские идеи, лишая предметный мир его собственной когерентности, сообщая вещам и событиям иную перспективу — служить подтверждением буддийских истин. Как в знаменитой тхеравадинской истории, когда монах на вопрос, не видел ли он женщину, ответил: не знаю, было ли то, что я встретил, мужчиной или женщиной, но я видел только скелет.

Свойство репрезентаторов — представлять «тонкие» аспекты доктрины в наглядном и легко усвояемом виде — использовались и в литературе «буддизма для себя». Но главным приемом этой литературы является метод метрик — перечней и классификаций. Доминирование метрик в абхидхарме во многом предопределяет труднодоступность этой литературы. Матрика была жанром, который явился результатом длительной работы по выработке принципов классификации и систематизации, призванных облегчить передачу определенной информации в замкнутом сообществе единомышленников.

Чтобы понять, как это возможно, прибегнем и мы к примеру-репрезентатору. Им послужит, как это ни парадоксально, анекдот. Томясь от безделья, заключенные рассказывают и пересказывают друг другу разные смешные истории, которые получают постепенно свои кодовые номера и каждый из сокамерников, кто хочет вспомнить какую-либо из них, просто называет кодовый номер. Остальные, естественно, смеются. Но соль этой истории заключается в том, что, привыкнув к коду, они перестают замечать разницу между ним и естественным языком. Однажды в камеру попадает женщина и кто-то называет определенный номер, после чего заслуживает порицание за то, что допускает непристойные выражения в присутствии дамы.

Что же происходит? Некая «внешняя речь» постепенно преобразуется во внутренний код, теряя при этом связность и последовательность за счет выпадения ключевых логических звеньев, обеспечивающих ее «объективную» осмысленность. Важно отметить, что эти звенья не просто отбрасываются, они как бы свертываются и упаковываются в смысловые единицы другого уровня. С моей точки зрения, и наши матрики, точно так же, как и сутры брахманистских школ, можно рассматривать как формулы или коды, которые не могут быть поняты сами по себе, без расшифровывающего их комментария. Поначалу в фиксации (письменной либо устной) расшифровок такого рода не было никакого резона, поскольку приверженцам той или иной системы они и так были известны. Со временем же, когда традиция непосредственного понимания матрик и сутр стала разветвляться и усложнятся, появились разные школы со своими толкованиями и комментарии стали фиксироваться.

Нет сомнения, что брахманистские сутры и буддийские матрики были плодом длительного формирования учения, включавшего и дискурсивную проработку понятий и, как мы уже говорили, процедуры классификации и систематизации. Создание литературы буддизма «для себя» опиралось и на литературу буддизма «для другого». Диалектика этих двух уровней пронизывает всю историю буддийской литературы.

Возникает вопрос — к какому же уровню относится буддийская философия? Философия всегда остается в сфере некой интеллектуальной всеобщности и обязывает всех попадающих в ее орбиту быть доказательными, т. е. облекать свою мысль в общезначимые формы и подчинять ее общезначимым логическим законам.

По природе своей Дхармы, открытой для разных интерпретаций, буддизм очевидно никогда не был, да и не мог быть единой замкнутой системой, недоступной влиянию внешних обстоятельств. Вся история этого учения свидетельствует о существовании множества профессиональных «кодов» и «жаргонов», созданных разными буддийскими школами, которые соотносились друг с другом примерно так же, как диалекты одного и того же языка, иными словами, были вполне проницаемы друг для друга. Они разделяли множество положений и принципов, пользовались одними и теми же понятиями. Это дозволяло приверженцам разных буддийских школ вести ученые споры о самых «тонких» аспектах учения Будды, обсуждая их во всех деталях. Кроме того, буддийские школы объединяла задача защиты буддийского учения от критики «внешних» оппонентов. Все эти как «внешние», так и «внутренние» споры и дискуссии, публичные диспуты и также постоянное стремление сангхи «вербовать» новых адептов и Покровителей поддерживали обе тенденции — развитие «внутренней речи» и соответственно литературы «для себя» и развитие «внешней речи» и литературы «для другого».

По словам знаменитого английского ученого Эдварда Конзе, «со-териологическая доктрина, подобная буддизму, становится философией, когда ее интеллектуальное содержание объясняется постороннему» (цит. по: Лысенко 1994. С. 14). Необходимость передать другому человеку в понятной и доступной для него форме — это главный побудительный мотив развития дискурсивной речи, а философия — одна из ее форм. Именно появление такого дискурса и создало ту сферу интеллектуальной всеобщности, в которой родилась философия и в Греции, и в Индии.