1. Вербализация общества

В западной философской традиции язык впервые приобрел значение медиума тотальной власти, тотального преобразования общества у Платона. В своем «Государстве» он объявил правление философов целью общественного развития. Философом Платон считал того, кто мыслит общество в его тотальности – в отличие от софиста, который репрезентирует, легитимирует и отстаивает с помощью языка частные, партикулярные интересы. Но мыслить общество как целое означает мыслить как целое его язык. Этим философия отличается от науки или искусства, которые тем или иным способом язык специализируют. Наука хочет говорить лишь непротиворечивым, логически корректным языком. Искусство предъявляет к языку эстетические требования. Философия же рассматривает язык в его тотальности. А такой подход к языку неизбежно приводит к стремлению управлять обществом, которое на нем говорит. В этом смысле коммунизм принадлежит платоновской традиции и представляет собой современную форму прикладного платонизма. Именно у Платона следует искать первый ответ на вопрос, каким образом язык может стать силой, достаточно могущественной, чтобы позволить говорящему управлять с его помощью.

Сила убеждения, которой проникнута гладкая, хорошо выстроенная речь софиста, считает Сократ, герой платоновских диалогов, ни в коем случае не подходит для такой цели. Достаточной силой принуждения обладает только логическое принуждение. Тот, кто сталкивается с логически ясной, очевидной речью, не в состоянии избежать ее воздействия. Конечно, слушатель или читатель очевидного высказывания может нарочно воспротивиться его принудительному воздействию, чтобы этим сопротивлением отстоять свою внутреннюю, абсолютную, субъективную свободу по отношению к любому внешнему принуждению, включая логическое принуждение, но при этом он, как говорят в таких случаях, «сам не верит» в это отрицание. В итоге тот, кто не признает логическую очевидность как таковую, внутренне расколот и потому уязвим по сравнению с тем, кто ее признает и принимает. Признание логической очевидности является источником силы, тогда как ее отрицание – источником слабости. В этом, с точки зрения классической философии, проявляется сила разума, способного одной лишь силой языка, силой логики, силой логического принуждения внутренне обезоружить врагов разума, отрицающих очевидное, – и в конце концов одержать над ними победу.

Однако возникает вопрос: как, какими методами создается эта логическая очевидность. Можно предположить, что речь становится очевидной, когда в ней нет внутренних противоречий, когда она когерентна и последовательна в своих доводах. Моделью такого рода очевидности обычно служит математика. Действительно, сталкиваясь с высказыванием типа «a + b = b + a», мы едва ли можем уклониться от его ясности и очевидности. Но какой логической очевидностью может обладать политическая аргументация, которая не апеллирует к математическим аксиомам и теоремам, а пытается показать, что для государства хорошо, а что плохо? Сначала может показаться, что для Платона критерием логически корректной, убедительной речи также служит ее когерентность, то есть внутренняя непротиворечивость. Как только Сократ диагностирует внутреннее противоречие в словах своего собеседника, он тут же дисквалифицирует его речь как неясную, неочевидную, а самого говорящего разоблачает как непригодного к справедливому отправлению государственной власти. Своими вопросами Сократ разламывает гладкую, блестящую оболочку софистической речи и выявляет ее противоречивое, парадоксальное ядро. Он показывает, что эта речь только внешне кажется последовательной и когерентной, но по своей внутренней, логической структуре она парадоксальна и, следовательно, бессвязна и темна. Поэтому речи софистов следует считать не манифестациями ясной, прозрачной мысли, а всего лишь товарами на рынке мнений. Главный упрек, который Сократ бросает софистам, гласит: «Вы сочиняете свои речи только ради денег». В этом проявляется первое назначение парадокса. Парадокс, скрывающий свою парадоксальность, становится товаром.

Но как добиться того, чтобы язык стал абсолютно очевидным, чтобы он не просто циркулировал как темный товар на рынке мнений, а служил прозрачной саморефлексии мышления? Ведь только благодаря внутренней ясности язык может приобрести силу логического принуждения, которая в состоянии управлять миром. На первый взгляд кажется очевидным, что совершенно ясная речь должна быть непротиворечивой, когерентной, логически корректной. Систематические попытки построения такой речи предпринимаются, по крайней мере, начиная с Аристотеля и по сей день. Однако внимательный читатель платоновских диалогов замечает, что продуцирование когерентной и свободной от парадоксов речи вовсе не является целью Сократа. Он довольствуется тем, что находит и демонстрирует парадоксы в высказываниях своих оппонентов. Тем самым Сократ достигает своей цели, поскольку блеск очевидности, возникающий в результате выявления скрытого под оболочкой софистической речи парадокса, настолько интенсивен, что буквально завораживает слушателей и читателей платоновских диалогов и долгое время их не отпускает. Стало быть, для возникновения необходимой ясности вполне достаточно обнаружить, разоблачить, показать скрытый парадокс. Дальнейшее производство свободной от противоречий речи просто излишне. Читатель доверяет речам Сократа благодаря ясности, излучаемой теми парадоксами, которые он обнаруживает. В свете этой очевидности Сократ получает право использовать в своей речи примеры, мифы и суггестивные сравнения – и, несмотря на это, вызывать доверие. Сократ и не утверждает, что абсолютно свободная от парадоксов (по сути, идеальная софистическая) речь, то есть речь, когерентная не только внешне, но и внутренне, вообще желательна или хотя бы возможна. Напротив, он не только обнаруживает парадоксы у других, но и сам обустраивается внутри парадокса, позиционируя себя всего лишь в качестве «философа», который хотя любит и ищет мудрость в смысле абсолютно непротиворечивой, прозрачной и ясной речи, однако никогда ее не достигает. Не может быть совершенного софиста. Идеал абсолютно непротиворечивой речи остается недостижимым – и, в сущности, ненужным.

Лишь на поверхностный взгляд Сократ диагностирует парадоксальность речей софистов с критическим намерением, то есть с целью очистить их от парадоксальности. На самом деле он показывает, что эта парадоксальность является неизбежным свойством речи как таковой. Подлинное мышление, если понимать под мышлением выявление внутренней, логической структуры дискурса, может охарактеризовать логическое устройство этого дискурса не иначе как самопротиворечие, как парадокс. Парадокс – это и есть логос. Впечатление непротиворечивости может вызывать только риторическая оболочка языка.

Это сократовское постижение парадоксального устройства любого дискурса, любой речи, любого мнения корреспондирует с демократическим требованием предоставления равных прав всем мнениям и дискурсам. Действительно, в условиях демократической свободы мнений нельзя разделять мнения на «когерентные» или «истинные», с одной стороны, и «некогерентные» или «неистинные», с другой, ведь такое разделение будет дискриминирующим и антидемократическим. Оно лишит эти мнения равных шансов и нарушит их свободную и честную конкуренцию на открытом рынке мнений. Аксиома демократического рынка мнений гласит: не существует привилегированной метафизической, метаязыковой позиции, которая позволяла бы нам различать мнения не только в зависимости от их рыночного успеха, но и по принципу их истинности, определяемой как логическая когерентность или как эмпирическая истинность. В отношении свободной циркуляции мнений можно сказать только то, что некоторые из них более популярны и пользуются большим спросом, чем другие, что еще не делает их более «истинными». Вопреки широко распространенному суждению, наиболее последовательным демократическим мыслителем, настоящим пророком свободного рынка является Ницше, так как именно он лишил «истинную речь» ее привилегированного положения и провозгласил равенство всех мнений. Попытка снова провести различие между истинными и неистинными мнениями была бы бессмысленной и к тому же реакционной. Следует, скорее, настаивать на парадоксальности любой доксы. Как показал Сократ, никто из тех, кто говорит в условиях свободы мнений, в действительности не знает, в чем его мнение состоит. Большинство полагает, что их мнения противоречат чужим мнениям и полемичны по отношению к ним, тогда как де-факто они противоречат лишь сами себе. Каждый говорящий высказывает то, что, по его мнению, является его мнением – но одновременно он высказывает и противоположное этому. Внутренняя противоречивость, внутренняя парадоксальность – вот то, что в равной степени характеризует все мнения, циркулирующие на свободном рынке. Поэтому философ может мыслить целостность, тотальность всех дискурсов и тем самым трансцендировать зону всех возможных мнений, не претендуя при этом на истинность своего собственного мнения. Собственно, философ даже и не имеет собственного мнения – он ведь не софист. Философское мышление функционирует не на уровне индивидуальных мнений, а на трансиндивидуальном уровне единства всех дискурсов. Этот более глубокий, логический уровень, трансцендирующий зону свободного рынка мнений, есть уровень самопротиворечия, парадокса, образующего внутреннюю логическую структуру любого мнения. Различие между софистическими дискурсами и философским дискурсом состоит лишь в том, что философ эксплицитно тематизирует его внутреннюю противоречивость, которую софисты пытаются скрыть. Следовательно, когда Платон в своем «Государстве» утверждает, что управлять государством должен философ, то есть тот, кто по определению не является мудрым, а только стремится к мудрости, это утверждение представляет собой парадокс – причем такой парадокс, который, по мнению Сократа, с предельной концентрированностью выражает парадоксальность всякого дискурса. С его помощью Сократ описывает собственную ситуацию, и он не подлежит преодолению или хотя бы деконструкции – ведь именно на нем базируются политические, властные претензии философа. Только парадокс, с точки зрения Платона, способен породить очевидность, необходимую для того, чтобы править миром силой логического принуждения. Платоновское государство основывается на очевидности парадокса – и управляется посредством парадокса. Основной недостаток софистической речи состоит не в том, что она парадоксальна, а в том, что она эту парадоксальность скрывает. Вместо того, чтобы продемонстрировать парадокс во всей его очевидности, софист скрывает его за гладкой оболочкой своей внешне последовательной, логически корректной речи. Тем самым парадокс затемняется. В нем больше не проступает с максимальной отчетливостью логическая структура языка – вместо этого он становится непроницаемой, скрытой за блестящей речевой поверхностью сердцевиной дискурса, в которой слушатель неизбежно подозревает сферу действия приватных интересов, тайных манипуляций, запретных желаний. Ведь интересы и желания, как известно, темны и амбивалентны. Софистическая речь подменяет логически ясный парадокс темной амбивалентностью желания. Работа же философа направлена на то, чтобы обнаружить логическое, языковое измерение парадокса и тем самым прояснить темную сердцевину «логически корректной» речи.

Софист – это торговец, предлагающий пустую оболочку гладко сплетенной речи всем тем, кто хотел бы за ней укрыться. Особая привлекательность этого товара заключается не столько в его логически корректной поверхности, сколько в темном пространстве позади нее, где можно удобно устроиться. Слушателя привлекает возможность апроприировать темную сущность софистической речи, чтобы заполнить ее своим желанием. Иначе говоря, речь, скрывающая свою парадоксальную структуру, превращается в товар, поскольку она приглашает проникнуть в свое парадоксальное нутро. Однако любая речь, представляющаяся логически корректной, является софистической. Темное пространство парадокса, скрывающееся под оболочкой когерентно построенной речи, не поддается окончательной элиминации. Правила формальной логики вовсе не имеют своей целью полное исключение парадокса. По крайней мере, со времен Рассела и Гёделя мы знаем, что математика тоже парадоксальна – в особенности в тех случаях, когда математические высказывания применяются к себе самим или к математике в целом. Но автореферентность – неустранимое свойство языка. Конечно, можно попросту запретить говорить о языке в целом, о логосе как таковом, как этого требовал в свое время Витгенштейн. Но этот запрет не только чрезмерно репрессивен, но и внутренне противоречив, ведь запрещая такую речь, мы тем самым невольно говорим о языке в целом. В конечном счете, любое высказывание можно интерпретировать как высказывание о языке как целом, поскольку любое высказывание принадлежит этому целому.

Софистическая речь кажется когерентной только в силу своей односторонности, в силу того, что она обособлена от целого и прячет свою парадоксальную связь с тотальностью языка. Софист отстаивает определенную точку зрения, даже зная, что одновременно существует множество доводов в пользу другой, противоположной точки зрения. Стремясь сделать свою речь когерентной и последовательной, он использует в ней только те аргументы, которые подкрепляют представляемую им точку зрения, и не упоминает возможные контраргументы. Таким образом, софист заменяет тотальность языка тотальностью капитала. Когерентно выстроенная речь делает вид, будто следует важнейшему правилу формальной логики, правилу «1егбит поп баШг», «третьего не дано». Но тем «третьим», которое исключается из когерентно организованного языка, становятся деньги – они начинают управлять языком как снаружи, так и (в качестве его темной сердцевины) изнутри, превращая его в товар. Столкновение позиций, каждая из которых последовательно и когерентно представляет те или иные частные, односторонние, партикулярные интересы, в конечном итоге, приводит к компромиссу. Этот компромисс необходим – только он может установить мир между спорящими партиями и сохранить целостность и единство общества. В сущности, компромисс имеет форму парадокса, так как он одновременно признает и подтверждает два отрицающих друг друга высказывания. Но, в отличие от парадокса в собственном смысле слова, компромисс формулируется не в медиуме языка, а в медиуме денег. Компромисс заключается в том, что представители каждой из противоположных точек зрения получают финансовое вознаграждение за то, что признают истину противоположной стороны. Софисты, приводившие аргументы в пользу обеих сторон, также получают финансовое вознаграждение. Следовательно, можно сказать, что в результате замены парадокса компромиссом власть над тотальностью языка переходит от языка к деньгам. Компромисс – это парадокс, оплаченный за то, что он не выглядит как парадокс.

Философ, напротив, позволяет скрытому парадоксу проявиться в полном блеске его логической очевидности. Этим блеском он обязан, в первую очередь, эффекту неожиданной откровенности, обнаружения сокрытого, раскрытия того, что раньше таилось за речевой оболочкой. Покуда парадокс, внутренне структурирующий речь софиста, остается непроясненным и пребывает во мраке неочевидного, эта речь автоматически оказывается под подозрением в манипулятивности и служении каким-то тайным интересам. Философ, вскрывающий парадоксальную сущность такой речи, заставляет нас утвердиться в этом подозрении. Тем самым подозрение преобразуется (пусть лишь на некоторое время) в невольное и неизбежное доверие к философу, осуществившему данное вскрытие. Адресатом речи софиста является народ. Но народ в принципе недоверчив. И особое недоверие он испытывает как раз по отношению к гладкой, хорошо выстроенной, правильной речи. Красноречием говорящего могут восхищаться, но ему не доверяют. Сократ берет на вооружение эту народную недоверчивость, обращая ее против софистов. Недаром в своих речах Сократ с неизменной похвалой отзывается о ремесленниках, например о корабельных мастерах или лекарях, которых он противопоставляет лживым софистам. Но одновременно он утверждает безусловное превосходство тех, кто заботится о целостности, тотальности, над теми, кто занимается частными делами, то есть над большинством людей из народа. Стратегия Сократа парадоксальна и в тактическом отношении: он объединяется с народом против «знающих» и со знающими – против народа, а в итоге вызывает раздражение и у тех, и у других. Но это мало заботит философа, ведь его цель – не нравиться, а направлять. Поэтому ему нужна не тьма, а свет. Философ хочет быть правителем, который завораживает, озаряет, ослепляет и управляет силой света, излучаемого открытым им парадоксом.

Однако сложная игра доверия и недоверия, неизменно вызывающая эффект ясности, прозрачности и очевидности, еще не служит достаточным объяснением специфического эффекта очевидности, порождаемого вскрывающей парадокс философской речью. Эта очевидность носит совершенно особый характер, так как относится к тотальности. Парадокс есть икона языка в его тотальности. Суть парадокса в том, что два противоположных высказывания мыслятся и принимаются в качестве истинных одновременно. Но тотальность языка и есть не что иное, как единство всех возможных тезисов и антитезисов – это следует уже из того, что из парадокса, по правилам формальной логики, можно вывести все возможные высказывания. Парадокс является иконой языка, поскольку открывает вид на его тотальность. Но это именно икона, а не миметическое изображение языка: парадокс не отображает уже существующую, заранее данную тотальность языка, а позволяет ей впервые получить форму. Точно так же икона как изображение Бога понимается в христианской традиции как образ без прообраза, поскольку христианский Бог невидим. Парадокс, открываемый (или скорее создаваемый) философом, – это икона логоса, очевидность которой абсолютна как раз в силу того, что не может быть затемнена сравнением с оригиналом.

Однако со временем свет очевидности, излучаемый вскрытым парадоксом, может померкнуть. Как сказали бы русские формалисты, постепенно происходит «автоматизация» парадокса и он начинает восприниматься уже не как парадокс, а как нечто едва ли не самоочевидное. Парадокс темнеет, как все старинные иконы. Когда это происходит, его необходимо либо отреставрировать, либо заменить новым парадоксом, новой иконой логоса. Конечно же, не все парадоксы становятся иконическими, не все способны излучать достаточно интенсивный свет очевидности и демонстрировать тотальность логоса с таким блеском, что избытка ясности, ими производимой, хватает на то, чтобы философ получил шанс в течение некоторого исторического времени управлять всем полем языка.

На протяжении всей своей истории философия постоянно пытается открывать или изобретать все новые и новые парадоксы, дабы взять верх над односторонней научной и политической речью. Историю философии можно представить как собрание иконических парадоксов, каждый из которых излучает свою собственную очевидность, не вступая в противоречие с другими парадоксами, поскольку парадоксы не могут противоречить друг другу. Поэтому так называемые философские учения, которые в действительности учениями не являются, могут мирно сосуществовать, тогда как научные учения между собой конкурируют. Уже у Декарта, как основателя западной философии Нового времени, воля к парадоксу играла ключевую роль: мыслящий субъект понимался им как место и медиум сомнения. Картезианское эпохе, практикуемое философом в отношении противоречивых мнений, с которыми он постоянно сталкивается в текстах и устных речах, означает не что иное как решение жить в состоянии парадоксальности, стать носителем парадокса, ведь решение дистанцироваться от всех мнений логически столь же парадоксально, как и решение все мнения принять или отвергнуть. Блеск очевидности, исходящий от этого парадокса, озарил всю современную эпоху. И только этот блеск придал видимость убедительности когерентным, методологически корректным выводам Декарта, формально-логическая ясность которых при ближайшем рассмотрении оказывается довольно проблематичной. Своей очевидностью картезианский метод целиком обязан парадоксу, составляющему его исходную точку. Позднее картезианское эпохе в другой форме повторил Гуссерль. Его якобы очевидный феноменологический метод де-факто также базируется на парадоксе феноменологического эпохе.

В последние десятилетия поиски новых блестящих парадоксов, в сущности, даже интенсифицировались, – прежде всего, во французской философии. При всех различиях между Батаем, Фуко, Лаканом, Делезом и Деррида, их объединяет одно бесспорное свойство: они говорят парадоксами, они стремятся сделать парадокс как можно более радикальным и всеобъемлющим, они противостоят любым попыткам сгладить парадокс, подчинив его условностям формально-логически корректной речи. В сущности, все перечисленные авторы принадлежат старой доброй традиции платоновской философии. Но в то же время они предстают (причем каждый на свой манер) ее диссидентами. Для них парадокс не излучает ясный свет разума, а показывает темное «другое» разума, субъекта, логоса. Парадокс, по их мнению, возникает в результате того, что язык изначально оккупирован силами желания, телесности, праздника, бессознательного, сакрального, травматического и/или в результате материальности, телесности самого языка. Следовательно, парадокс для них формируется на риторической поверхности дискурса, а не на более глубоком, скрытом уровне его логической структуры. Разрыв оболочки внешне непротиворечивого, «рационального» дискурса интерпретируется ими не как выявление его внутренней логической структуры – структуры неизбежно парадоксальной, – а как манифестация «другого» логоса, воздействующего непосредственно на поверхность языка, пронизывающего ее насквозь и тем самым деконструирующего все логические оппозиции, которые позволяют формировать когерентный дискурс.

Этот своеобразный жест самоотречения философской мысли можно объяснить, лишь приняв во внимание, что языком разума упомянутые авторы считают только язык когерентный, непротиворечивый и следующий правилам формальной логики. Все, что парадоксально, изгоняется из разума и находит прибежище в его другом. С этой точки зрения, субъектом разума может быть признан только субъект когерентного языка, то есть софист. А поскольку одновременно утверждается, что подлинно когерентный язык невозможен, то субъект разума объявляется мертвым – или, по крайней мере, изгнанным в темное пространство по ту сторону разума. Этот бунт против субъекта софистической, когерентной речи воспринимается дополнительно как политический протест против институций господствующей власти, поскольку реальность современного капитализма диагностируется как сфера господства чистого разума, все точно просчитывающего и свободного от противоречий. У читателя Фуко складывается впечатление, что современная промышленность, тюрьмы, больницы и полиция имеют одну-единственную цель – заставить людей подчиниться власти логически корректного разума. Многим эта власть кажется тотальной, а любая революция против нее – обреченной на провал. Власть и знание, структурированное по правилам формальной логики, образуют, по их мнению, единство, от которого не способен ускользнуть ни один говорящий, поскольку он вынужден последовательно аргументировать свою позицию. Поэтому для Деррида встреча с другим разума оказывается невыполнимой задачей: невозможно разглядеть темное в темноте. Деконструкция может лишь вопреки всем разумным доводам надеяться на такую встречу, но никогда не в состоянии ее достичь. «Система» слишком прочна. Разум всесилен. Рациональность непреклонна. Бунт против них хотя и необходим, но заранее обречен, поскольку господство разума не может быть свергнуто. Вот почему тот, кто сегодня говорит парадоксами, предстает в роли «проклятого философа», травматизированного жизнью, одержимого силами желания, безнадежно заблудившегося во мраке языка – и деконструирующего рациональный дискурс, чтобы извлечь парадокс из-под его гладкой оболочки.

Однако непредубежденного наблюдателя может только удивить диагноз, согласно которому современность объявляется эпохой безраздельного и всепоглощающего господства рационального разума, опирающегося на правила формальной логики. Здесь реальные отношения власти поистине перевернуты с ног на голову. В действительности софистические, внешне разумные речи по-прежнему служат партикулярным интересам и рынку. Рациональность функционирует как своего рода дизайн языка-товара – а вовсе не как регалия власти. Тотального господства разума, системы, структуры просто не существует. Рука, управляющая рынком, как известно, невидима, так как действует в темном пространстве парадокса. Тотальность капитализма обнаруживается в медиуме денег, а не в медиуме языка, тем более языка разумного. Для того чтобы преуспеть на рынке, нужны, как известно, отнюдь не расчет, не логические рассуждения и рациональные доводы, а интуиция, маниакальная настойчивость, агрессивность, killer instinct. Следовательно, дискурс, занятый поисками темного другого разума, вовсе не оппозиционен по отношению к капитализму. Дискурс желания кажется иконоборческим, потому что он разбивает гладкую оболочку когерентной речи, так что она уже не может служить медиумом описания определенных фактов, формулировки определенных проектов, аргументации в пользу определенных точек зрения, представления определенных «воззрений». Эта критика задевает также институты, пользующиеся такой речью. Но это не институты власти. Ведь капитализм как раз и живет критикой институций, расшатыванием прочных идеологических конструкций. Он переводит убеждения в интересы и заключает компромиссы, принимающие форму парадоксов. Критика идеала прозрачной рациональности касается только софистического, инструментального языка.

При этом раскрытие парадоксальной сущности софистической речи внушает гораздо более глубокое подозрение, нежели то, согласно которому позади разума скрывается его другое. Здесь, скорее, возникает подозрение, что за оболочкой конвенционального, светлого разума скрыт другой, злой, темный, дьявольский разум, мыслящий противоречиями и извлекающий выгоду из любых противоположностей. Уже софисты казались беспринципными демоническими личностями, так как могли выдвигать одинаково убедительные аргументы в пользу взаимоисключающих точек зрения. Но особенно дьявольским выглядит капитал, способный извлекать прибыль одновременно из противоположных точек зрения. Если рабочие получают более высокую зарплату, они могут купить больше товаров – в результате прибыль возрастает. А если они получают более низкую зарплату, это позволяет сэкономить на найме рабочей силы – и прибыль опять же возрастает. В мирное время прибыль растет благодаря стабильности. Во время войны она растет благодаря новому спросу и т.д. Возникает впечатление, что капитал вовсе не анонимен, что за ним скрывается дьявольский субъект, практикующий «win-win-play» – игру, в которой он всегда выигрывает, поскольку извлекает равную выгоду из противоположных результатов. Это более глубокое подозрение нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть, ведь такой субъект может быть изображен только черным по черному и потому остается невидим. Но подозрение, согласно которому миром в его целостности, в его тотальности управляет дьявольский субъект, возникает именно потому, что этот мир представляется нам единством противоположностей, онтологическим парадоксом, ускользающим от когерентного дискурса.

Конститутивным признаком философского или революционного субъекта является как раз то, что он апроприирует скрытый и действующий во мраке дьявольский разум и посредством вербализации трансформирует его в разум диалектический. Только подозрение, что существует не только капитал, но и заговор капитала, то есть власть, использующая капитал одновременно как прикрытие и как орудие и торжествующая всякий раз, когда он выигрывает (стало быть, всегда), – только такое подозрение конституирует субъект, цель которого – обнаружить и апроприировать эту власть. Кто-то назовет такое подозрение параноидальным, беспочвенным, недоказуемым, в общем, клеветническим. Однако, как справедливо заметил Александр Кожев в своих комментариях к философии Гегеля, любая революция начинается с клеветы. И столь же справедливо Кожев указывал на то, что ответственность за возникновение такой клеветы лежит не на тех, кто ее формулирует и распространяет, а на власть имущих, окруженных темной, непрозрачной аурой власти, которая и дает основания для подозрения. Революционное подозрение есть эффект паранойи. Но это не «субъективная» паранойя, которую нужно лечить методами психиатрии или психоанализа, а паранойя «объективная», поскольку условием ее возникновения служит предмет, подозрительный тем, что выглядит темным, непрозрачным и ускользающим от когерентных операций разума. Весь мир кажется нам таким предметом, внушающим неизбежное подозрение, что он скрывает в своем нутре демонический разум, власть которого – это власть парадокса. В западном культурном контексте капитал редко ставится под такое подозрение. Однако хорошей иллюстрацией к тому, как это подозрение функционирует, служит терроризм, превратившийся в последнее время в предмет объективной паранойи.

Современные западные политики, одновременно призывающие и к борьбе с терроризмом и к сохранению традиционных гражданских прав, фактически оперируют парадоксом, поскольку эти цели противоречат друг другу. В таких случаях обычно говорят о политике, которая находит компромисс между двумя требованиями – призывом к бдительности и призывом к соблюдению гражданских свобод. Однако слово «компромисс» здесь неуместно. О компромиссе можно было бы говорить, если бы в обществе имелись две социальные группы, одна из которых требовала бы соблюдения свобод, включая свободу для терроризма, в то время как другая стремилась бы к ликвидации всяческих свобод, включая свободу терроризма. Но совершенно очевидно, что в нашем случае таких групп нет, – а если и есть, то обе они маргинальны. Компромисс между ними просто лишен смысла. Тех, кто верит в эти логически корректные альтернативы, обычно принимают за фриков, помешанных на свободе или на бдительности, и поэтому их мнение оставляют без внимания. «Здоровое» большинство граждан, равно как и правящие политики, верят не в эти непротиворечивые альтернативы, а в парадокс – и требуют диалектической политики парадокса. Это требование вытекает из подозрения, согласно которому политика террора носит дьявольский характер и потому требует диалектического, парадоксального ответа. Предполагается, что террористы хотят ликвидировать общественный порядок, обеспечивающий права и свободы граждан. Это значит, что они выиграют при последовательной реализации любой из этих непротиворечивых альтернатив: террор достигает своей цели и в случае, если ему будет предоставлено свободное поле для активности, и в случае ликвидации гражданских свобод путем антитеррористической борьбы.

Вопрос, является ли террористический разум действительно дьявольским, на самом деле нерелевантен. Достаточно сказать, что «мотивы террористов темны», – и тут же возникнет предположение, что за террористическими актами скрывается какой-то дьявольский разум. Важно лишь то, что как только возникает темный предмет объективной паранойи, ответ на него неизбежно будет диалектическим, парадоксальным. Следовательно, подлинно политический дискурс современной эпохи далек от обычного представления о нем. Как правило, ситуация описывается таким образом, будто в контексте рационалистической современности нормальным считается только тот, кто мыслит когерентно и в соответствии с правилами формальной логики. Тот же, кто мыслит парадоксально, подвергается маргинализации и объявляется сумасшедшим, больным или в лучшем случае «проклятым поэтом». Действительность прямо противоположна этому описанию. В наше время нормальным человеком, «центристом» считают как раз того, кто мыслит и живет, постоянно себе противореча. Пресловутая «центристская политика» есть, по сути, политика парадокса, которая лишь с трудом маскирует свой парадоксальный характер иллюзией компромисса. Каждый же, кто Пытается оперировать логически корректными, когерентными и убедительными аргументами, слывет маргиналом, если не сумасшедшим, и уж во всяком случае человеком «не от мира сего», не способным к отправлению власти.

Советская власть эксплицитно объявила себя господством диалектического, парадоксального разума – в ответ на описанный Марксом парадоксальный характер капитала и товара. Ведя борьбу против конспирации капитала, коммунистическая партия разоблачает, дезавуирует и одновременно апроприирует ее, практикуя своего рода контрконспирацию, в качестве субъекта которой она занимает центральное место в обществе – место правящей партии. Коммунистическая революция подтверждает и материализует подозрение, что иллюзия открытого общества скрывает за собой закрытое, непроницаемое, темное пространство манипулятивной, конспиративной власти и прибежищем ей служит парадокс. Обнаружить, раскрыть, апроприировать этот парадокс – вот подлинно философские задачи, выполнение которых наделяет философа властными полномочиями. Советская власть должна быть понята, прежде всего, как попытка реализовать мечту всей философии со времен Платона, попытка установить власть философов. Любой мало-мальски ответственный коммунистический руководитель считал себя, в первую очередь, философом, а свою практическую деятельность рассматривал как вклад в развитие коммунистической теории. С этой точки зрения практическое поражение могло быть столь же поучительным и, следовательно, столь же ценным, как и успех. Этим власть коммунистической партии отличается от фашистских режимов, с которыми ее часто сравнивают. Будучи тоталитарными, эти режимы недостаточно тотальны. Фашистский дискурс остается софистическим: он открыто заявляет, что противопоставляет желания и интересы определенной расы или государства желаниям и интересам других рас или государств. Коммунистический, диалектико-материалистический дискурс, напротив, имеет свом предметом общественное целое. Разумеется, это не означает, что у него нет врагов, но даже указывая на этих врагов, он не отказывается от своей суверенной власти. Для коммунизма не существует некого первичного и детерминирующего его отношения типа «друг-враг». Заявляя, что оно защищает интересы рабочего класса от класса буржуазии, коммунистическое движение апеллирует к идее разделения общества на определенные классы, которая сама по себе является продуктом марксистской теории. Таким образом, коммунистическое руководство оставляет за собой право самостоятельно определять, кого, когда и почему относить к пролетариату, а кого – к буржуазии. Тотальность предполагает отсутствие врагов – за исключением тех, кого мы сознательно и намеренно сделали таковыми.