Философская спекуляция

Греческая философия, которая, пожалуй, действительно заслуживает этого названия (хотя Аристотель и был прав, именуя своих предшественников близкими родственниками Филофима), в своих началах, у ионийских натурфилософов, от которых позже пошла физика, являет собой наивную противоположность высоконапряженной тенденции идеализации, представленной в греческом искусстве и мифологии. Первые западные мыслители, от Фалеса до Сократа, по всей видимости, и образовали переходную ступень от космического мировоззрения Древнего Востока к нашему естественнонаучному взгляду на мир и представляют в своем лице предтеч нашей сегодняшней западноевропейской духовной жизни.

В то время как ориенталистское мировоззрение в грандиозной космической проекции пыталось вывести земную судьбу из космической картины неба¹, ионийские мыслители попросту разделили эти сферы и в возвратном движении к изначальной Матери-Природе попытались представить земную жизнь свободной от сверхъестественных влияний. То, что это могло удаться только благодаря тому, что греки в подлинном смысле слова изгнали в преисподнюю всю ориенталистскую небесную мифологию разом, мы уже вкратце обозначили в предыдущей главе. Очистив воздух от космической нечистой силы, греки оказались в состоянии увидеть и осмыслить в наивной форме законы природы там, где ориенталистское мировоззрение усматривало лишь воплощение небесных закономерностей.

Греческая философия начинается, как известно, с положения Фалеса о том, что вода является первоистоком и материнским лоном всех вещей². Прежде чем проследить дальнейшее развитие греческой мысли от этой выразительной формулы³, давайте уясним, что в ней первое смутное понимание индивидуального происхождения человека из материнской утробы возведено во всеобщий закон природы. Механизм этого понимания, являющегося, несомненно, биологически верным⁴, отличается от космической и мифической проекции небесных вод (Млечный Путь) и рек преиподней (река смерти) тем, что речь идет действительно об открытии, об отдергивании занавеса, или, как мы сказали бы, об устранении вытеснения, которое до сих пор мешало увидеть в воде исток всей жизни, и именно потому, что всякий человек сам однажды вышел из амниотических вод. Предпосылкой к открытию истины является, таким образом, опознание бессознательного во внешнем мире посредством устранения внутреннего вытеснения, которое начинается, как это отчетливо показывает именно развитие философии, непосредственно с первичного вытеснения.

Уже у последователя Фалеса, Анаксимандра из Милета, первого философского писателя древности, появляется реакция на это открытие, когда он говорит: «Из чего произошли вещи, в то они, погибая, обращаются по необходимости: ибо им приходится в определенном порядке времени претерпеть за неправду суд и возмездие». Ницше по праву характеризует это пророческое высказывание как первую пессимистическую ноту в философии и сравнивает его с суждением классического пессимиста Шопенгауэра, которое разъясняет всю его установку к жизни и к миру: «Правильная мера для суждения о каждом человеке дается тем, что он совсем не должен был бы существовать и платить за свое бытие многообразными страданиями и смертью: чего же можно ожидать от него? Разве не все мы – грешники, приговоренные к смерти? Мы платим пеню за наше рождение, во-первых – жизнью, во-вторых – смертью».

Положение Анаксимандра дополняет, таким образом, знание Фалеса акцентированием возврата к всякому первоистоку и тем самым открывает благодаря психологической интуиции второй закон природы, который лишь в незначительно измененной форме был перенят нашим естественнонаучным мышлением⁵.

Когда Ницше показывает, как греческий мыслитель от бренности всего земного приходит к неизбежному заключению о существовании «неопределенного» первичного существа, которое есть материнское лоно всех вещей, ему удается открыть тот путь, который ведет через платоновскую «Идею» к кантовской «Вещи-в-себе», в которой Шопенгауэр вновь распознал «Волю», хотя и в натурфилософском еще обличий. От этого конфликта между возникновением и исчезновением, прямо происходящего из первичной травмы, Гераклит пытается спастись посредством закона о вечном становлении, который он, совершенно в смысле первичного вытеснения, «познал под понятием полярности, – как разделение силы на две качественно различные, противоположные и стремящиеся к новому соединению деятельности». Если речь идет здесь о фиксации первичной амбивалентности, связанной с актом становления (рождения), то в качественном субстрате этого состояния недостатка не было. Если уже Анаксимандр разработал теорию о (холодной) воде, утверждая, что она происходит из «теплого» и «сырого» как ее предварительных стадий, то «физик» Гераклит переистолковывает «это тепло как теплое дыхание, сухие пары – короче, огненное вещество: об этом огне он говорит то же, что говорили Фалес и Анаксимандр о воде – будто он в бесчисленных превращениях проносится чрез все пути становления в трех главных состояниях – в теплом, влажном и твердом». Таким образом, он открыл атмосферный круговорот с его периодичностью, однако, в отличие от Анаксимандра, понимает его несколько необычно – как вновь и вновь возобновляемое разрушение во все уничтожающем вселенском пожаре, который он «характеризует названием стремления и потребности; период полного поглощения огнем – названием насыщения». С этим распознанием исполненного удовольствием возврата в Ничто, который, по всей видимости, делает становление неразрешимой проблемой, наивное воззрение, освобожденное от вытеснения, уже вновь обращается к спекуляции под воздействием новой волны вытеснения.

В то время как Гераклит еще с полным основанием мог говорить: «Я искал и исследовал себя самого», его последователь Парменид переходит от непосредственно наблюдаемой реальности к логической абстракции «бытия» и «небытия», которую он выводит из первоначально совершенно реальных человеческих факторов бытия и небытия, антропоморфный перенос которых на мир еще можно проследить в речевых оборотах: ибо «esse» по сути своей означает лишь «дышать» (Ницше). Посредством логической дедукции Парменид подошел затем к первой критике нашей чувственной системы, которая будто бы позволяет познавать лишь видимость, и тем самым подготовил почву для того философского разведения «духа и тела», которое продолжается еще и в нашем научном мышлении. Здесь впервые предпринимается попытка чисто логически обосновать идеалистическое воззрение на мир, которое у Платона и, еще отчетливее, у его индийских предшественников начинается с мистического погружения в первичное состояние.

Следующий шаг в естествознание и в теорию познания сделал Анаксагор, оспаривая возможность того, что из одного первичного элемента как основы становления может происходить множественность качеств. По его мысли, скорее, с самого начала имеется бесчисленное множество субстанций, которые в движении порождают многообразие мира. «А то, что движение истинно, а не призрачно, это доказал Анаксагор, вопреки Пармениду, из неоспоримой последовательности наших представлений в мышлении». Но чтобы теперь, в свою очередь, объяснить движение представлений, он принимает положение о существовании «духа-в-себе», Nous'a, определяющего «первый момент движения, зародыш всякого становления, т. е. всякого изменения». Таким образом, окольным путем логической дедукции он, в конце концов, опять приходит к тому ставшему знаменитым первосостоянию, к Хаосу, в котором Nous еще не воздействовал на материю и она, следовательно, была еще неподвижна и покоились в блаженном смешанном состоянии, которое Анаксагор обозначает выражением «семена всех вещей». Представление этого мыслителя о том, как из этого хаотического круговорота, приводимого в движение Nous'om, формируется Космос, строится, несмотря на примитивные отсылки к человеческому размножению (что показал Ницше), в соответствии с законами механики, которые Кант два тысячелетия спустя с возвышенным воодушевлением провозгласил в своей «Естественной истории небес».

Таким образом, первые философские мыслители Греции больше уже не уходят от первичной проблемы становления, от вопроса о происхождении вещей, однако в то же время они различными путями, по которым потом за ними последуют философы более позднего времени, удаляются от собственной, подвергшейся первичному вытеснению проблемы происхождения человека, все дальше и дальше уходя от нее. Лишь гению Платона в его учении об Эросе удалось вновь вернуться к этой проблеме и тем самым в области философии вновь открыть человека как меру всех вещей, каким его почти в то же время сделало греческое искусство. Платоново учение об Эросе, которому уже неоднократно отдавалось должное со стороны психоанализа⁶, делает человеческий инстинкт продолжения рода ядром объяснения мира, показывая различные стадии развития Эроса – чувственную, душевную, философскую и религиозную (мистическую). Здесь впервые философская проблема схвачена в корне, а потому мы можем не удивляться и тому, что для изложения своего учения Платон прибегает к образам, которые весьма точно соответствуют биологическим фактам. Он понимает Эрос как ностальгическое стремление к утраченному состоянию, и даже еще точнее, к утраченному единству, и в своей знаменитой притче о первичном существе, разрезанном на две половины, которые стремятся к воссоединению, объясняет сущность полового инстинкта. Это отчетливейшее сознательное описание желания ребенка воссоединиться с матерью изо всех, когда-либо достигнутых в человеческой истории, которое смог углубить лишь Фрейд в своей теории либидо [68]. Платон, вслед за орфическо-дионисийской религией, приходит к почти предельно возможному биологическому пониманию того, что Эрос есть страдание, когда говорит, что через него демон, подвергнутый рождению⁷ в наказание за некую таинственную вину, стремится вернуться в утраченный рай изначального подлинного бытия. Когда Платон, благодаря необыкновенно сильной интуиции, фиксирует в себе самом это ностальгическое стремление и дает его описание, он, однако, проецирует его, под влиянием неумолимого первичного вытеснения, на весь внешний мир и приходит к тому, что во всех вещах усматривает ностальгическое стремление к сверхчувственному, к совершенству, желание восхождения к первообразу «Идеи». Как психологически близко это представление к пониманию природы первичного существа в примитивных представлениях других народов, нет нужды показывать посредством привлечения дополнительных примеров (см. у Винтерштайна [196]), ибо бессознательное ее значение ясно и так. В таком понимании платонический идеализм, разрыв с чувственным миром, которым Платон, очевидно, должен был заплатить за свое проникновение во внутренний мир, находит удовлетворение желанию в ставшем знаменитым сравнении человеческого бытия с пребыванием в подземном гроте, на стене которого видны лишь тени действительных событий – сравнении, проливающем свет на субъективные истоки Платоновых озарений. Сравнение с пещерой является не только «фантазией материнской утробы», как уже догадывался Винтерштайн [196], но и позволяет нам глубоко заглянуть во внутренний мир философа, который ощущал движущую силу Эроса как ностальгическое стремление к возврату в первичное состояние и одновременно создал для него выражение наивысшей философской сублимации в своем учении об идеях⁸.

Если у Платона философское познание человека достигло своей высшей точки, то остается только объяснить, что же вынудило мыслителей последующих двух тысячелетий вновь отвернуться от этого грандиозного синтеза идеализации и наивной натурфилософии раннего эллинизма и следовать извилистыми путями вытеснения и интеллектуализации. Платон так близко подошел к искомому первичному знанию, что стала неизбежной сильная реакция на него, последовавшая со стороны его непосредственного ученика и преемника Аристотеля. Ему удалось, путем отхода от философски сформулированной идеи первичной травмы, овладеть новым куском реальности через естественнонаучное знание, в результате чего он стал отцом собственно естествознания и наук о духе. Для этого, однако, он должен был отвратить свой взор от всех внутренних устремлений и в навязчиво-невротическом смещении вытесненного первичного либидо на мыслительные процессы привести к наивысшему расцвету логико-диалектическую спекуляцию, от которой берет начало вся западная философия, вплоть до Шопенгауэра, который всего лишь вновь вернулся к индийской первичной мудрости и ее философскому выражению у Платона. Мы зайдем здесь слишком далеко, если хотя бы схематически очертим ход развития аристотелевой мысли, которая как раз потому и оказала столь огромное влияние на всю духовную историю Европы, что все глубже и глубже уходила в схоластическую спекуляцию и тем самым, очевидно, все дальше и дальше от вытесненного. Я говорю «очевидно», ибо даже в наиболее абстрактных логических построениях последователей Аристотеля можно обнаружить столь явные следы первичного вытеснения⁹, что уже одно это позволило бы понять уходящую все дальше и дальше спекуляцию. С другой стороны, общая интровертированная направленность образа мыслей спекулятивного логика и психологически близкого к нему мистика указывает на то, что, по мере удаления от вытесненного посредством абстрактного мышления, он в самой глобальной своей психической установке все ближе и ближе приближается к погружению и растворению в первичной ситуации, которой он пытается избежать в содержании своего мышления.

Философский мистицизм, таким образом, является прямым продолжением религиозного мистицизма, полного погружения в собственный внутренний мир. Бога, которого они разыскивают сейчас внутри себя, они лишь именуют «познанием», в то время как цель их остается прежней – мистическое единение со вселенной. То, что это мистическое переживание имеет яркую сексуальную окраску, а единение с божеством воспринимается и ощущается как половое соединение (познавание = совокупление)¹⁰, указывает лишь на либидозную первооснову этого стремления, на возврат в первосостояние: «Так же, как находящийся в объятиях любимой женщины не сознает того, что есть внешнее и что есть внутреннее, так же и дух, который находится в объятиях перво-Я, не сознает, что есть внешнее, а что – внутреннее», – сказано в Упанишадах. И Плотин говорит о мистическом экстазе: «Больше нет никакого разделяющего пространства, это уже не двое, а оба есть одно, их невозможно отделить друг от друга. Это соединение копирует здесь, в этом мире, слияние возлюбленных, которые хотят стать друг с другом единым целым»¹¹. Как показывает уже индийское tat twam asi (это есть ты сам), речь идет при этом о снятии границ между Я и не-Я; в случае молитвы таким образом достигается единение с богом (ср. стихотворную строку Мехтхилда: «Я есть в тебе, и ты есть во мне» (цит. по Хайлеру [82], «Молитва»). И исламский мистик восклицает в блаженном экстазе: «Я и Ты уже неразделимы, я есть не я, ты есть не ты, и есть ты не я; я есть одновременно я и ты, ты есть одновременно ты и я. Я в замешательстве, ты ли есть я, или я есть ты» [82].

Как мы видим, неоплатоникам и их преемникам удалось в значительной мере реализовать поэтически сформулированное их учителем в доктрине об Эросе стремление к единению со своим первоначалом, разумеется, ценой утраты философской глубины. Реакцией на это является более поздняя философия, которая, подобно греческой философии, взяла за отправную точку понимание человека как части природы и посредством отвлеченного мышления пыталась отрицать и аннулировать его отделение от нее. На более высокой ступени психического развития этот процесс начался с открытия Я как чего-то отличного от не-Я у Декарта, чтобы, в конце концов, прийти к кульминации в системе Канта с ее расширением Я, в то время как гипертрофические системы Я, такие как у Фихте, представляют собой противоположность мифологической проекции Я в окружающий мир.

Но и Канту удалось обнаружить и теоретически осмыслить лишь априорность представлений о пространстве и времени как врожденных категориях, отсылающих непосредственно к пренатальному состоянию; в то же время он в значительной степени реализовал трансцендентные тенденции своего бессознательного, с одной стороны, путем грандиозной компенсации – познания космических закономерностей, с другой стороны, за счет своей патологической нелюдимости. «Вещь-в-себе», которую он рассматривал исключительно в трансцендентном смысле, т. е. считал непознаваемой, конечно же, при этом ускользала от него. Последующее развитие философской мысли показывает, что эта «вещь-в-себе» вновь оказывается идентична таинственной, столь интенсивно вытесняемой первооснове нашего бытия – материнскому лону; в дальнейшем это понятие получило философское определение через «Волю» Шопенгауэра, который тем самым высвободил «вещь-в-себе» из ее трансцендентальных оков, вновь очеловечил ее и перенес во внутренний план, где Ницше предложил рассматривать как эгоистическую волю к власти, в то время как психоанализ на открытом им новом пути «самопознания» с психологических позиций интерпретировал ее как бессознательное действие первичного либидо.

Знаменитое «Познай себя», к которому лишь психоанализ впервые отнесся действительно всерьез, возвращает нас к Сократу, который сделал этот призыв Аполлона Дельфийского основой своего учения. Мы до сих пор еще не говорили об этом непосредственном предшественнике Платона, без которого немыслим, в том числе и с психологической точки зрения, и сам Платон, и все его последователи. Ибо перед образом сознательно и бесстрашно идущего на смерть Сократа пал ниц его любимец и ученик Платон, как говорит Ницше, «со всей пылкой преданностью его мечтательной души» посвятивший свою жизнь сохранению и защите наследия своего учителя. Однако учение Сократа раскрывает лишь конкретный субстрат первичной травмы, на который его ученик Платон и преемник Платона Аристотель отреагировали столь далеко идущим образом. С появлением Сократа, который резко выделяется из ряда философов, живших до и после него, в греческом мышлении происходит тот решительный поворот к внутреннему миру, который затем получает свое философское оформление у Платона и который уже на первый взгляд характеризуется тем, что Сократ, как сообщает Ксенофан в своих «Меморабилиях», недвусмысленно отклонял размышления о возникновении мира и схожих вопросах как бесполезные.

Чтобы в полной мере оценить значение Сократа, в котором Ницше видит «поворотный пункт и венец так называемой мировой истории», мы должны вновь обратиться к Ницше и тому глубокому психоанализу, который он проводит в отношении этого главного своего оппонента в «Рождении трагедии». «"Только по инстинкту" – этими словами мы затрагиваем самые сердцевину и средоточие сократической тенденции. Ими сократизм произносит приговор как искусству, так и этике своего времени… Лишь с этой стороны полагал Сократ необходимым исправить существование: он, исключительный, с выражением презрения и превосходства, как предтеча совершенно иного рода культуры, искусства и морали, вступает в мир… Вот где источник тех огромных сомнений, которые охватывают нас каждый раз, как мы созерцаем образ Сократа, и всё снова и снова побуждают нас понять смысл и цель этого загадочнейшего явления древности. Кто этот человек, дерзающий в одиночку отрицать греческую сущность?..»

«Ключ к природе Сократа дает нам то удивительное явление, которое известно под именем „демон Сократа“. В тех исключительных положениях, когда его чудовищный ум приходил в колебание, он находил себе твердую опору в божественном голосе внутри себя. Этот голос всегда только отговаривал. Инстинктивная мудрость показывалась в этой совершенно ненормальной натуре только для того, чтобы по временам проявлять свое противодействие сознательному познаванию. Между тем, как у всех продуктивных людей, именно инстинкт и представляет творчески утвердительную силу, а сознание обычно критикует и отклоняет, – у Сократа инстинкт становится критиком, а сознание творцом – воистину чудовищность per defectum!»

Впоследствии, почти 20 лет спустя, Ницше добавляет к этому диагнозу анализ Сократа-человека¹², в котором со своей неумолимостью не только не останавливается перед чересчур человеческим, но прямо-таки наседает: «Сократ по своему происхождению принадлежал к низшим слоям народа: Сократ был чернью. Нам известно, мы даже видим это, как безобразен был он. Но безобразие, являющееся само по себе возражением, служит у греков почти опровержением. Был ли Сократ вообще греком? Безобразие является довольно часто выражением скрещенного, заторможенного скрещением развития. В другом случае оно является нисходящим развитием. Антропологи среди криминалистов говорят нам, что типичный преступник безобразен: monstrum in fronte, monstrum in animo…. Ha decadence указывает у Сократа не только признанная разнузданность и анархия в инстинктах; на это указывает также суперфетация логического и характеризующая его злоба рахитика. Не забудем и о тех галлюцинациях слуха, которые были истолкованы на религиозный лад, как „демония Сократа“…

«Когда упомянутый физиогномист открыл Сократу, кто он такой, назвав его вертепом всех дурных похотей, великий насмешник проронил еще одно слово, дающее ключ к нему. Это правда, – сказал он, – но я стал господином над всеми». Как сделался Сократ господином над собой? – Его случай был в сущности лишь крайним случаем, лишь самым бросающимся в глаза из того, что тогда начинало делаться всеобщим бедствием: что никто уже не был господином над собою, что инстинкты обратились друг против друга. Он очаровывал, как этот крайний случай, – его возбуждающее ужас безобразие говорило о нем каждому глазу: он очаровывал, само собою разумеется, еще сильнее как ответ, как решение, как кажущееся врачевание этого случая».

Разум = добродетели = счастье – это значит: просто надо подражать Сократу и возжечь против темных вожделений неугасимый свет – свет разума. Надо быть благоразумным, ясным, светлым во что бы то ни стало: каждая уступка инстинктам, бессознательному ведет вниз…»

В Сократе Ницше усматривает, следовательно, «тип теоретизирующей личности», который с непоколебимым оптимизмом верит в то, «что мышление, по путеводной нити причинности, достигнет самых далеких глубин бытия, и что оно в состоянии не только познавать бытие, но даже и исправлять его». Сократ, как известно, не оставил после себя письменных трудов, а удовольствовался тем, что одними лишь речами воздействовал на своих учеников и последователей. Благодаря этой технике с ее целью самопознания, представлению о том, что понимание ведет к добродетели, и не в последнюю очередь за счет его терапевтического действия, Сократа вполне можно рассматривать как предтечу аналитической техники, которая в Платоне нашла своего достойного теоретика. Это сопоставление получит глубокое обоснование, если мы вспомним, что сам Сократ сравнивал свою диалектическую терапию мышления с акушерской практикой, в подражание своей матери, которая была повивальной бабкой. Этот характерный эпизод, равно как и предание о его злой супруге Ксантиппе, является свидетельством того, что в его случае, очевидно по чисто индивидуальным причинам, имела место крайне резкая реакция на первичную травму, которая, по-видимому, и сделала его тем «дегенеративным типом», который описан у Ницше. Биологическое следствие из этого – его безобразность, рахитизм, слуховые галлюцинации и вся необузданность его влечений, как это описывает Ницше, – сразу же стало бы понятным из этого предположения. Но вместе с тем стала бы понятной и его психическая реакция на это, которая, очевидно, вынуждала его стремиться к разрыву сверхсильной фиксации на матери посредством известной идентификации с нею и предаваться гомосексуальной любви, в которой он мог вновь и вновь возобновлять утраченные отношения мать-дитя. Наконец, ему удалось преодолеть травму рождения также еще и в третьем аспекте, а именно победить страх смерти. Как совершенно правильно заметил Ницше, Сократ сам хотел своей смерти, поскольку за преступление такого характера обыкновенным наказанием было изгнание. Он хотел смерти, и он мог ее хотеть: «…и он явится нам как первый, который, руководясь указанным инстинктом науки, сумел не только жить, но – что гораздо более важно – и умереть; оттого-то образ умирающего Сократа как человека, знанием и доводами освободившегося от страха смерти, есть щит с гербом на вратах науки, напоминающий каждому о ее назначении, а именно – делать нам понятным существование и тем его оправдывать».

Таким образом, Сократ – хотя и с помощью различных, отчасти невротических форм компенсаторного удовлетворения и ценой чаши с ядом – первым смог преодолеть интеллектуальными средствами травму рождения, став, таким образом, непосредственным предтечей психоанализа.