Этот ход мыслей позволяет нам наконец бросить взгляд на ту противоположность, которая является ключом к разрешению одной из самых древних и величайших проблем человечества; разрешение ее только теперь становится возможным, поскольку вообще можно вкладывать смысл в слова «разрешение проблемы». Я разумею противоположность идеи судьбы и принципа причинности – противоположность, которая никогда до сих пор не была познана в своей глубокой, построяющей мир необходимости.

Кто вообще понимает, что душу можно определить как идею существования, тот также ощутит, сколь родственна ей достоверность судьбы и насколько сама жизнь, названная мною формой осуществления возможного, должна чувствоваться в своей направленности, подчиненности судьбе: смутно и боязливо – первобытным человеком, ясно – человеком высших культур, в виде мировоззрения, которое во всяком случае может быть выражено только посредством искусства и религии, а не посредством доказательств и понятий.

Всякий более или менее развитый язык обладает рядом слов, обозначающих некоторую глубокую тайну: участь, рок, случай, совпадение, предназначение. Никакая гипотеза, никакая наука не может постичь того, что мы чувствуем, когда погружаемся в смысл и звуки этих слов. Это – символы, а не понятия. Здесь центр тяжести той картины мира, которую я назвал историей в отличие от природы. Идея судьбы требует жизненного опыта, а не опыта науки, глубинности, а не остроты познания. Существует логика органического, логика жизни в противоположность логике неорганического и застывшего. Существует логика направленности в противоположность логике протяженности. С ней нечего делать систематику вроде Канта и Шопенгауэра. Они умеют говорить о суждении, восприятии, внимании и воспоминании, но они умалчивают о том, что заключено в словах: надежда, счастье, отчаяние, раскаяние, преданность, упорство. Кто здесь, в живом, ищет оснований и следствий и считает, что интимное знание смысла жизни равнозначно фатализму и предопределению, тот не понимает, о чем идет речь, тот смешивает переживание с познанным и доступным познанию. Причинность рассудочна, законосообразна, выразима в слове, она служит формой внешнего интеллектуального опыта. Судьбой же называется недоступная описанию внутренняя уверенность. Сущность причинного уясняется при помощи физической или гносеологической системы, при помощи чисел, при помощи разложения на понятия. Идею судьбы можно изобразить только художественными средствами – при помощи портрета, трагедии, музыки. В первом случае требуется расчленение, во втором – творчество. Судьба относится к жизни, причинность же – к смерти.

В идее судьбы обнаруживается искание души, ее жажда света, стремление подняться, получить завершение и выполнить свое назначение. Нет человека, которому она была бы совершенно незнакома, и только поздний человек больших городов, со своей приверженностью к фактам и властью своего механизирующего рассудка над внутренней жизнью, теряет ее из виду; но приходит пора, и она встает перед ним с ужасающей ясностью, попирая всю поверхностную причинную связь между явлениями. Ибо принцип причинности – явление позднее, редкостное; он – надежное и в некотором роде искусственное достояние только энергетического интеллекта высших культур. В нем чувствуется страх перед миром. Он заклинает демоническое необходимостью причинных связей и их постоянной значимостью, которая косно и бездушно простирается на всю физическую картину мира. Причинность покрывается понятием закона. Существуют только законы причинности. Но если в причинности, как это установлено Кантом, находит себе выражение необходимость бодрствующего мышления, форма его восприимчивости мира, то слова «судьба», «стечение обстоятельств», «назначение» означают необходимость жизни. Действительная история знает судьбу, но не законы. Между организмом и механизмом лежит непереходимая пропасть. Вот почему так трудно выразить здесь свою мысль в понятной форме. Ибо уже попытка выяснить путем слов различие двух миров незаметно уводит от жизни в сферу причинного. Сам язык каузален по структуре. Объясняя, он механизирует.

Кто расчленяет элемент мира ощущений, познавая его, усваивая посредством причинного опыта, истолковывая его при помощи связи с механическим целым; кто таким образом подчиняет все живое становление законченному и окаменевшему, – тот с необходимостью обозревает всю совокупность бытия в перспективе причины и действия, где нет внутренней направленности, нет никакой тайны. Здесь властвуют «категории рассудка», которые Кант по праву считал действующими a priori, формы точного познания, порождающие поверхностный мир, систему природы, это отражение духа. Но кто, подобно Гете, подобно вообще всякому человеку в известные минуты его существования, смотрит на окружающий мир как на живое существо, ощущает ставшее как становление, срывает с мира маску причинности, для того время внезапно перестает быть загадкой, понятием, измерением, но превращается в нечто внутреннее, достоверное, в самое судьбу; его направленность, его необратимость, его жизненность предстают как смысл исторического взгляда на мир. Судьба и причинность относятся друг к другу как время и пространство.

Таким образом, в двух возможных построениях мира – не следует при этом забывать, что они представляют собой крайние полосы шкалы бесчисленных индивидуальных «миров», – в истории и в природе, в физиогномике всякого становления и в системе всего ставшего, господствует или судьба, или причинность. Они отличаются друг от друга, как чувство жизни и форма познания. И судьба и причинность служат исходным пунктом построения совершенного, замкнутого в себе, но не единственного мира.

Но становление лежит в основе ставшего и, следовательно, внутренне достоверное чувство судьбы – в основе понятия причины и действия. Причинность – если можно так выразиться – есть ставшая, осуществившаяся, застывшая в форме рассудка судьба. Сама же судьба, оставленная без внимания творцами рассудочных систем мира, подобными, например, Канту, который своими абстракциями не был в состоянии прикоснуться к жизни, – сама судьба лежит по ту сторону и вне всякой постигаемой в понятиях природы. Но, будучи первоначальною, лишь она дает мертвому и косному принципу причины и действия (историческую) возможность проявиться в высокоразвитых культурах в качестве духовной формы мира. Существование античной души составляет условие для возникновения физики Демокрита, а существование фаустовской – для механики Ньютона. Мы можем очень хорошо представить себе обе культуры без естествознания собственного стиля, но невозможно представить обеих систем естествознания иначе как на основе указанных культур.

В этом новое доказательство правильности антагонизма между историей и природой. Здесь раскрывается, каким образом они как картины мира включаются друг в друга и как одна подчиняет другую. Раз мы предположили, что «история» является эмоциональным миропониманием, которое подчиняет ставшее становлению, протяженность – времени, в таком случае эта точка зрения должна быть распространена и на природу. В самом деле, для человека с историческим складом мыслей существует только история физики. Все системы физики не кажутся ему больше правильными или неправильными, но рассматриваются исторически и психологически, представляются обусловленными характером эпохи, более или менее полно его изображающими. Даже прирожденный физик, давая во введении к своей книге беглый исторический очерк своей науки, призывает на мгновение «другой мир» и внезапно получает такое ощущение, как будто им незаметно поставлен под вопрос самый фундамент его науки – постулат единой и неизменной истины. Если бы его природа была действительной природой, то не могло бы быть никакой истории систем. Но физик говорит даже о судьбе проблемы. И обратно: если «природа» есть такое понимание мира, которое стремится рассудочно приобщить становление ставшему и уподобляет, следовательно, живую направленность мертвой протяженности (здесь источник проблемы движения и здесь же объяснение ее неразрешимости), то история в лучшем случае может составлять только главу теории познания; в самом деле, ее так именно трактовал бы Кант, если бы он, что еще характернее, вовсе не забыл о ней в своей системе знания. Для него, как и для каждого прирожденного систематика, природа была единственным миром; говоря о времени и не замечая его направленности и необратимости, Кант выдает, что он разумел природу и не подозревал о возможности другого мира, мира истории, который для него, пожалуй, действительно был невозможен.

Однако причинность не имеет никакого отношения к времени. Эти слова кажутся в настоящее время чудовищным парадоксом, особенно по отношению к миру кантианцев, которые не подозревают, насколько сами они парадоксальны. Уяснив себе, что двойная личина изначального чувства души – искания мира и страх перед ним – означает утверждение или отрицание бодрствующего бытия и раскрывающихся в нем чуждых стихий, поняв, что страх есть противодействие более первоначальному, более детскому чувству искания, что он вырос из него, сложился и созрел в связи с ним, – мы поймем также противоположность направленности и протяжения с их темной связью с жизнью и смертью. В существе протяженности заключено отрицание направленности. Пространство противоречит времени, хотя время предшествует ему и лежит в его основе. Такой же приоритет по праву принадлежит судьбе. У нас прежде возникает идея судьбы и только затем, из противодействия ей, из страха, рождается принцип причинности как попытка рассудка предотвратить, победить неизбежный конец – смерть; с помощью этого принципа страх перед жизнью стремится оградить себя от судьбы, построяя наперекор судьбе другой мир. Окутывая чувственную поверхность явлений паутиной причины и действия, страх создает фантастический образ длительности. Эта тенденция лежит в основе чувства, знакомого всем зрелым культурам: знание – сила. Это изречение подразумевает власть над судьбой. Ученый, погрузившийся в абстракции, естествоиспытатель, мыслитель-систематик, все духовное существо которого находит себе опору в принципе причинности, есть позднее явление, явление ненависти к силе судьбы, непостижимого. «Чистый разум» отрицает все возможности, кроме себя. Отсюда вечная вражда строгого мышления и искусства высокого стиля. Первое ищет опоры, второе есть жертвенный акт. Такой человек, как Кант, всегда будет чувствовать свое превосходство над Бетховеном – превосходство взрослого человека над ребенком, – но у него не найдется возражений, если Бетховен отвергнет «Критику чистого разума» как жалкий способ рассмотрения мира. Фальшивое понятие телеологии, эта бессмыслица из бессмыслиц в пределах чистой науки, означает не что иное, как попытку зачаровать, ассимилировать при помощи механического принципа причинности наизнанку живой смысл всякого природообразного знания, а вместе с ним также и саму жизнь – ведь в акте познания участвует также познающий; и если содержанием мышления является природа, то акт его есть история. Телеология есть карикатура идеи судьбы. То, что Данте чувствует как предназначение, рассудок превращает в цель жизни. Такова подлинная и глубочайшая тенденция дарвинизма, этого городского рассудочного миропонимания нашей абстрактнейшей из всех цивилизаций, а также происходящего из одного общего с ним источника материалистического понимания истории, равным образом убивающего все органическое и подчиненное судьбе. Поэтому морфологический элемент причинности есть принцип, а соответствующий элемент судьбы – идея, которую невозможно «познать», описать, определить, которую можно только чувствовать и внутренне переживать, которую или вовсе не понимают или в которой, напротив, нисколько не сомневаются, подобно людям молодых культур или – в поздние эпохи – истинно значительным представителям культуры: верующим, любящим, художникам, поэтам.

Таким образом, судьба является подлинным способом существования перво феномена, в котором духовный взор непосредственно созерцает развертывание живой идеи становления. Идея судьбы властвует над картиной всемирной истории, тогда как причинность, которая является способом существования предметов, которая отливает наличное содержимое ощущений в отличающиеся друг от друга, разграниченные вещи, свойства и отношения, образует в качестве формы рассудка его alter ego – ставшую природу.

Организмы можно рассматривать как становящиеся или как ставшие. В самом деле, поскольку я рассматриваю познаваемое при помощи опыта строение растений и животных в качестве элемента чувственно-текучего целого, принадлежащего к механическому миру, я вправе говорить о законах, о причине и действии. В этом случае логичен и уместен даже столь ненавистный Гете эксперимент. Но анатомия и физиология, имеющие дело с материальной природой как с объектом своего исследования, не дают нам никаких сведений о другом мире, о судьбе отдельных животных и растений, их видов, целых классов и царств. Тут речь идет не о том, что они такое, но что с ними станется. Каждая былинка, каждое насекомое имеют не только свою природу, но и свою историю. С этой точки зрения я вправе говорить о другой картине мира, о судьбе, даже по отношению к физике. Выражение «судьба научного открытия», например механической теории теплоты, имеет глубокий смысл. Удар грома, рассматриваемый в исторической связи событий, всегда содержит в себе момент судьбы, подобно тому удару, который в жизни Лютера послужил решительным толчком к его обращению, хотя бы даже этот самый удар грома в качестве неиндивидуального явления, но принципиально всегда возможного процесса столь же необходимо принадлежал также механизму электродинамической картины мира. Предположивши существование античного человека, мы можем заняться анализом его «природы», той природы, которая одна только была ему дана и одна только была для него истинной. Такой анализ был произведен Демокритом. Но именно это предположение содержит момент судьбы, которой обусловлено существование определенной природы, определенной картины мира. Судьбе было угодно, чтобы благодаря Ньютону из структуры западного духа развилось динамическое миропонимание. Этот замкнутый в себе, в высшей степени убедительный комплекс «непреложных истин» в весьма значительной степени обусловлен ходом развития, общими, национальными и приватными судьбами, продолжительностью жизни северной души, а не наоборот. Каждый великий физик, который в качестве определенной личности всегда сообщает своим открытиям особое направление и особую окраску, каждая гипотеза, которая вообще невозможна без индивидуального привкуса, каждая проблема, которая попадает в руки именно этого, а не иного исследователя, – все это случайные, «роковые» совпадения, определяющие окончательную форму, принимаемую тем или иным учением. Кто это оспаривает, тот не чувствует, сколько условного содержат абсолютные истины механики. Знаменитый музыкальный спор между глюкистами и пиччинистами является точной аналогией великих контроверз в области оптических и электродинамических теорий (Ньютон и Гюйгенс, И.-Р. Майер и Томсон). Тут дело идет о вопросах стиля, то есть о вселенной, об общей картине природы. Физические системы подобны трагедиям и симфониям. Здесь такие же школы, традиции, такая же манерность и условность, как и в живописи. Когда речь идет о живом становлении, мы не можем оставлять без внимания судьбы, будем ли мы говорить о бабочке или о культуре. Жизнь, бытие и судьба – все это скрещивающиеся моменты. Однако чувствуется принудительность в представлении, что каждый мир, конструированный согласно принципу причинности, каждая природа – а ведь каждая зрелая культура имеет свою собственную, и притом «единственно правильную», природу – каким-то образом существуют только в духе и для духа, который налагает ее, как свою соразмерную и восполняющую его форму чувственности, на ставшее, протяженное, ограниченное. Темный вопрос о границах значимости причинности, или, что то же, о судьбах отдельной картины природы, покажется еще загадочнее, если у нас создается определенное чувство, что – как то подтверждают все психические и символические явления – для человека молодых культур вовсе не существует упорядоченного согласно законам причинности окружающего мира. В самом деле, мы, люди увядающей культуры, в бодрственном состоянии постоянно находящиеся под тиранической властью механизирующего рассудка, в моменты напряженного внимания – те единственные моменты, когда мы действительно обладаем подчиненным закону причинности внешним миром в стиле нашей физики, – в лучшем случае можем утверждать, далеко не достигая даже намека на доказательность, что и «тогда», то есть вне этих связывающих нас моментов, принцип причинности должен иметь силу; а это означает только то, что мы подчиняем встающую в нашей памяти картину «вселенной» тех времен и людейтеперешней картине свойственной нам механической природы. Человек молодой культуры никоим образом не идет так далеко, чтобы понимать свою картину мира совершенно безлично, как картину общечеловеческую, и его чувство, в большей степени историческое, несомненно, является более первоначальным и подлинным.

Проблема времени доступна для нас только на основе мироощущения искания и его истолкования при помощи идеи судьбы. Так как она касается темы книги, то мы должны немного остановиться на ее содержании. Со словом «время» всегда связывается нечто в высшей степени личное; то, что раньше было обозначено нами словом свое, поскольку оно с внутренней достоверностью ощущается как противоположность чему-то чуждому; то, что проникает наше ощущение жизни, переплетаясь и перемешиваясь с действиями на нас чувственного мира. «Свое», «судьба», «время» – эти слова почти синонимы.

Проблема времени, подобно проблеме судьбы, всегда понималась совершенно превратно мыслителями, ограничивавшимися систематизацией ставшего. В знаменитой теории Канта ни слова не говорится о свойственном времени признаке направленности. Отсутствия упоминания об этом признаке даже не замечали. Но что такое время как протяжение, время без направленности? Все живое – я могу только повторить сказанное мною раньше – обладает «жизнью», направленностью, стремлением, волею, подвижностью, глубоко родственною исканию, но не имеющею ничего общего с «движением» физиков. Живое неделимо и необратимо, однократно и неповторимо, процесс жизни совершенно неопределим механически – все это признаки, характеризующие существо судьбы. Но такой же органический характер свойствен и «времени», в отличие его от мертвого пространства, – я имею в виду то действительное ощущение, которое возникает при звуке слова «время» и которое лучше всяких слов может быть выражено музыкою. Таким образом, совершенно исключается признаваемая Кантом и всеми другими возможность параллельного гносеологического трактования времени наравне с пространством. Пространство есть понятие. Время же – слово для обозначения чего-то непонятного, слово, смысл которого совершенно извращается, если оно в качестве понятия также подвергается научной трактовке. Даже слово «направленность», которое не поддается замене, способно ввести в заблуждение оптическим образом, связывающимся с ним. Физическое понятие вектора может служить доказательством этого.

Для первобытного человека слово «время» не имеет никакого значения. Он живет, не испытывая в нем необходимости, ибо ему не нужно выражать им противоположность чему-нибудь другому. Он обладает временем, но он ничего не знает о нем. Только дух высших культур под механизирующим давлением природы вырабатывает фантом времени из сознания строго упорядоченной, измеримой, рассудочно постижимой пространственности; этот фантом должен удовлетворять его потребность все познавать в понятиях, измерять, упорядочивать согласно принципу причинности. Таким образом, инстинктивный акт, совершаемый в каждой культуре очень рано – символ утрачиваемой невинности, – сверх подлинного жизнеощущения создает то, что всеми культурными языками обозначается словом «время» и что для познающего духа превращается в неорганичную величину, столько же сбивающую с толку, сколько и привычную для всех. Но если тождественные феномены протяжения, границы и причинности означают заклятие душевным началом чуждых ему сил и изгнание их (Гете говорит где-то о «принципе рассудочного порядка», который мы носим в себе, который мы можем запечатлеть как знак нашей власти на всем, что нас окружает); если всякий закон является оковами, налагаемыми страхом перед миром на вторгающиеся в наше сознание чувственные впечатления, глубочайшим средством самозащиты, применяемым жизнью, – то концепция времени как величины, однородной с величиной протяжения, есть последующий акт той же самозащиты, попытка заклясть силою понятия мучительную внутреннюю загадку, противоречащую достигшему господства рассудку и потому для него совершенно невыносимую. Духовный акт, при помощи которого мы вынуждаем явление войти в состав формального мира меры и закона, всегда является актом затаенной ненависти. Относя живое в мертвое и мертвящее пространство, мы убиваем его. В рождении заключена смерть, в осуществлении – бренность. В этом смысл Элевсинских мистерий, с их перипетией от плача к ликованию, которую Эсхил, происходивший из Элевсина, ввел впоследствии в аттическую трагедию7. Когда женщина беременеет, в ней нечто умирает. Вечная ненависть одного пола к другому, рожденная страхом перед миром, находит здесь свое основание. Рождая, человек что-то уничтожает в глубоком смысле этого слова: в акте плотского рождения – в чувственном мире, в акте «познания» – в духовном. Обнаруживающаяся здесь связь была знакома уже мифическому мироощущению младенческих эпох. Еще у Лютера слово «познать» означает также половое совокупление (Адам «познал» свою жену). Давать имя чему-нибудь означает приобретать власть над получившим имя предметом – это существеннейший элемент первобытного искусства волхвования. Человек ослаблял или убивал своего врага, проделав над его именем определенную магическую процедуру. Кое-что от этого примитивного выражения страха перед миром сохранилось в склонности всякой систематической философии отделываться от непостижимого, от подавляющего дух своею мощностью при помощи понятий, а то и просто путем слов. «Философия», любовь к мудрости, есть в то же время страх перед непонятным и ненависть к нему. Что названо, понятно, измерено, то преодолено, окаменело, стало табу. Еще раз: «знание – сила». Здесь глубочайший корень различия идеалистических и реалистических мировоззрений. Оно соответствует двойному смыслу слова «боязливый» (scheu). Идеалистическое мировоззрение возникает из робкого благоговения, реалистическое – из отвращения (Abscheu) к недоступному. Одни созерцают, другие стремятся подчинить, механизировать, сделать безвредным. Платон и Гете приемлют тайну, Аристотель и Кант стремятся ее уничтожить. Замечательнейшим примером этой подоплеки всякого реализма служит проблема времени. То страшное, что содержится во времени, сама жизнь, должно подвергнуться здесь заклятию, быть уничтожено магиею понятности.

Все сказанное о времени в «научной» философии, психологии, физике (мнимый ответ на вопрос, который не следовало бы ставить, – чем «является» время) никогда не затрагивает самой тайны, но касается только обладающего признаками пространства и заменяющего пространство фантома, в котором жизненность направленности, ее самопроизвольная подвижность заменена абстрактным представлением протяжения, механическим, измеримым, делимым и обратимым отображением того, что в действительности не поддается никакому отображению; заменена тем «временем», которое может быть выражено при помощи математических символов

, вовсе не исключающих допущения величины времени равной нулю или отрицательной. Современная теория относительности, претендующая ниспровергнуть механику Ньютона – то есть, в сущности, его понимание проблемы движения, – допускает случаи, когда обозначения «раньше» и «позже» становятся обратимыми; математическое обоснование этой теории Минковским применяет в целях измерения мнимые единицы времени. Без сомнения, это «время» не имеет ни малейшего отношения к жизненным явлениям, к судьбе, к живому, историческому времени. Попробуйте заменить в каком-нибудь философском или физическом тексте слово «время» словом «судьба», и вы тотчас почувствуете, до какой степени рассудок запутался и как нелепа группа «пространство и время». Что не переживается и не ощущается, что только мыслится, то необходимо принимает свойства пространства. Физическое и кантовское время есть линия. Органическая подвижность времени, его душевная природа совершенно исчезли в формулах и понятиях. Таким образом, становится ясным, почему ни один философ-систематик никак не может подойти к понятиям прошлого и будущего. В кантовских рассуждениях о времени эти понятия вовсе не встречаются. Не видно даже, в каком отношении они должны стоять к тому, о чем Кант говорит там. Только благодаря этому «пространство и время», как величины одного и того же порядка, можно ставить в функциональную зависимость друг от друга, как это особенно отчетливо обнаруживается в четырехмерном векториальном анализе. (Измерения х, у, z и t фигурируют в трансформациях как совершенно равноценные.) Уже Лагранж (1813) не обинуясь назвал механику геометрией четырех измерений, и даже осторожное понятие Ньютона «tempus absolutum sive duratio» не свободно от этого логически необходимого превращения живого в чистое протяжение. Единственное глубокое и почтительное обозначение времени я нашел в более ранней философии. Оно встречается у Августина (Conf. XI 14): «Si nemo ex me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio».

Неудачная попытка рассматривать «пространство и время» как пару морфологически однородных величин исключает всякую возможность правильного понимания проблемы времени. Уже обыкновение новой философии (а так поступают все современные философы) строить предположение, что все вещи находятся «во времени», подобно тому как они находятся в пространстве, так что ничто не может быть «мыслимо» «вне» этих величин, свидетельствует лишь о том, что наряду с одной пространственностью измышляется другая. С одинаковым правом можно было бы сделать попытку трактовать совместно такие две «силы», как магнетизм и надежда. Когда Кант говорил о «двух формах» наглядного представления, то ему не следовало бы упускать из виду того обстоятельства, что научное уразумение пространства дается легко (хотя и оно, конечно, не может быть объяснено в обычном смысле этого слова: такое объяснение вообще вне научных возможностей), тогда как исследование в том же смысле времени – задача совершенно неосуществимая. Читатель «Критики чистого разума» и «Пролего-мен» заметит, что связь пространства и геометрии Кантом тщательно доказывается, в то время как он всячески избегает дать такое же доказательство связи времени и арифметики. Здесь Кант остается при голом утверждении; пробел затушевывается постоянно повторяемой им аналогией понятий, и обнаружение его незаполнимости обнаружило бы также несостоятельность кантовской схемы. Мышление при помощи точных понятий всецело совпадает с областью ставшего и протяженного. Пространство, предмет, число, понятие, причинность столь родственные формальные элементы, что – как это показывают бесчисленные неудачные системы – невозможно исследовать один из них независимо от исследования остальных. Логика служит отражением механики данной эпохи, и наоборот. Мыслительная способность, структуру которой описывает механистическая психология, есть отражение того пространственного мира, который трактуется физикой соответствующего времени. Понятия (обратите внимание на происхождение слова понимать – «брать рукою») суть телесные ценности; дефиниции, суждения, умозаключения, системы, классификации являются формальными элементами некоторой внутренней пространственности; они до такой степени насыщены оптикой, что абстрактно мыслящий человек всегда поддается искушению непосредственно изобразить процесс мышления в виде чертежа, графически, то есть пространственно(вспомните таблицы категорий Канта и Аристотеля). Где нет схемы, там нет и философии – вот несознаваемый предрассудок всех цеховых систематиков, отличающий их от «созерцателей», на которых они внутренне смотрят свысока. По этой причине Кант желчно назвал стиль платоновского мышления «искусством многословной болтовни», и на этом же основании школьный философ еще и сегодня замалчивает философию Гете. Всякая логическая операция может быть изображена графически. Всякая система есть геометрический способ обращения с мыслями. Поэтому в абстрактной системе для времени не находится места или же оно приносится в жертву методу.

Все сказанное служит также опровержением широко распространенного популярного недоразумения, которое крайне тривиальным образом связывает время с арифметикой, а пространство с геометрией; Канту не следовало бы впадать в это недоразумение, между тем как от непонятливости Шопенгауэра по отношению к математике едва ли можно было ожидать чего-либо другого. На том основании, что живой акт счета каким-то образом соприкасается с временем, теоретики, очарованные схемой, неизменно смешивают число с временем. Но счет не есть число, так же как процесс рисования не есть рисунок. Счет и рисование суть становление, числа и фигуры – ставшее. Кант и другие в одном случае приняли во внимание живой акт (счет), в другом – его результат (формальные отношения готовой фигуры). Первый принадлежит к области жизни и направленности, второй – к области протяженности и причинности. Вся математика, то есть, выражаясь популярно, арифметика и геометрия, отвечает на вопрос «что?», то есть на вопрос о естественном порядке вещей. В противоположность этому «когда?» есть специфически исторический вопрос, вопрос о судьбе, будущем, прошлом. Все это заключено в слове» счисление времени», которое наивный человек понимает совершенно правильно. Причинность самым тесным образом связана с миром чисел – при помощи ли функции в западноевропейской культуре или при помощи величины в античном мире. Физика и математика переливаются друг в друга (в чистой механике). Время, судьба, история стоят совершенно вне круга этих понятий. К ним принадлежит хронология.

Между арифметикой и геометрией нет никакой противоположности8. Всякая идея числа – это было в достаточной степени показано в первой главе настоящей книги – в полном своем объеме принадлежит области протяженного и ставшего, будь это эвклидовская величина или же аналитическая функция. В самом деле, к какой из двух областей должны принадлежать циклометрические (круговые) функции, бином Ньютона, римановские плоскости, теория групп? Схема Канта была опровергнута Даламбером и Эйлером уже раньше, чем Кант ее составил, и только незнакомство послекантовских философов с математикой своего времени (в этом отношении они представляют противоположность Декарту, Паскалю и Лейбницу, которые сами создали математику своего времени из глубин своей философии) послужило причиной, что эти в значительной мере ученические взгляды на отношение «пространства и времени» к «геометрии и арифметике» передавались по наследству в почти не затронутом виде. Но становление не имеет никакого касания ни к одной области математики. И даже глубоко обоснованное предположение Ньютона, который был очень дельным философом, будто принцип открытого им дифференциального исчисления (флюксионного исчисления) позволяет ему непосредственно схватить проблему становления, то есть проблему времени (во всяком случае, в гораздо более тонком понимании, чем кантовское), не могло удержаться в силе, как оно ни модно в настоящее время среди философов. При возникновении ньютоновской теории флюксий решающую роль сыграла метафизическая проблема движения. Однако с тех пор, как Вейерштрасс доказал, что существуют непрерывные функции, которые только частично дифференцируются или даже вовсе не могут быть дифференцированы, отпала и эта, самая глубокая из всех когда-либо предпринятых попыток математического подхода к проблеме времени.

Время есть соотносительное понятие. Здесь впервые мы касаемся своеобразной логической продукции весьма важного значения. Неспособный включить чувство судьбы в мир своих форм, рассудок, исходя из пространства, конструировал, как его логический коррелят, понятие «время» («не-пространство»). У нас не было бы ни этого слова, ни совершенно превратного содержания, связанного с ним и привычного для нас как для существ, мыслящих в устойчивых формах, если бы наша душа не была соблазнена мощным стремлением к понятности (к заключению в оптические границы). Отсюда следует, что античный дух, подчинявший протяженность, как мы увидим дальше, совсем другой символике, чем наша, соответственно этому и время представлял себе совершенно иначе. Но мы никоим образом не можем выразить в понятиях, что же именно вместо нашего «времени» преподносилось в аналогичных случаях аполлоновскому человеку.

Проблема пространства является, следовательно, единственной задачей всякой точной науки, которая занимается исключительно ставшим, стремясь без остатка расчленить его имманентную необходимость в форме математически трактуемого принципа причинности. С этой точки зрения существуют только естественные науки, к которым принадлежат также логика и гносеология. Их связывают всем им одинаково присущее чувство страха перед миром и тождественная цель, а именно – изгнание и заклятие чуждого при помощи незыблемых законов. Недоступная науке идея судьбы, кроющаяся под словом «время», принадлежит к области непосредственных переживаний и интуиции.

В каждом произведении искусства, раскрывающем всего человека, весь смысл бытия, заключены одновременно страх и искание. Теория искусства это хорошо почувствовала. В качестве «содержания» неизменно пытались рассматривать те элементы, которые изображают направленность, судьбу, жизнь, искание, а в качестве «формы» – протяжение, дух, основание и следствие, страх. Протяженное, оформленный элемент, выражает собою элементарную символику каждого искусства. Сюда относится, следовательно, все то, что называется каноном, школой, условностью, техникой, все рассудочно-понятное, последовательное, изучимое, измеримое числом в линии, краске, звуковом тоне, строении, порядке; изложенное Поликлетом каноническое расчленение обнаженной статуи, внутренность готического собора и египетской усыпальницы, искусство фуги. Все это виды одной тектоники. Все они стремятся заключить чувственный материал в застывшую, «вечную», то есть вневременную, форму.

Архитектура большого стиля, единственное из всех искусств, имеющее дело с самою чуждою и внушающею страх стихиею, с непосредственно протяженным, с камнем, является, следовательно, как это ясно само собою, самым ранним искусством всех культур, которое только постепенно уступает место более одухотворенным искусствам ваяния, живописи, композиции, с их непрямыми средствами формования. Микеланджело, который из всех великих художников Запада, несомненно, сильнее других испытывал постоянное гнетущее чувство страха перед миром, был поэтому единственным из мастеров Возрождения, никогда не освободившимся от архитектурности в своем искусстве. Он даже писал так, как будто красочные поверхности были камнем, ставшим, застывшим, ненавистным. Его приемы работы представляли собой ожесточенную борьбу с враждебными силами космоса, выступавшими перед ним в виде материала, тогда как краски всегда жадно искавшего Леонардо действуют как добровольноевоплощение душевного. Но в каждой проблеме архитектурной формы чувствуется строжайшая логика, даже математика, будь это эвклидовское отношение опоры и тяжестив античных ордерах колонн или же динамическое отношение силы и массы в «аналитически» конструированных фасадах барокко. Знаменитая контроверза Канта и Юма об априорности причинности, которая послужила поводом появления «Критики чистого разума», внутренне родственна многим проблемам художественной формы. Символика же направленности, судьбы стоит по ту сторону всякой механической «техники» великих искусств и едва ли доступна формальной эстетике. Она заключается, например, в постоянно чувствовавшемся, но никем, даже Лессингом и Геббелем, не разъясненном противоречии античной и западноевропейской трагедии, в веренице сцен древнеегипетского барельефа, вообще в рядами идущем расположении египетских статуй, сфинксов, храмовых зал, в выборе диорита и базальта, при помощи которых утверждается долговечность и будущее, в противоположность дереву раннегреческих скульптур, в жестах статуи Фидия, подчеркивающих настоящее и исключающих всякую мысль о прошлом и будущем, в противоположность стилю фуги, растворяющему отдельное мгновение в бесконечности. Ясно, что все это относится не к косной «технике», но к «гению», не к возможности, но к необходимости, неволящей художника, не к механической форме художественных созданий, но к самому живому акту творчества. Не математика и абстрактное мышление, но история и великие искусства – с прибавлением к ним великого мифа – дают ключ к проблеме времени.

Из сказанного здесь о смысле культуры как первофеномена и судьбы как органической логики бытия следует, что каждая культура необходимо должна иметь собственную идею судьбы; больше того: это следствие уже заключено в ощущении, что всякая великая культура является не чем иным, как осуществлением и образом одной-единственной определенной души. То, что мы называем стечением обстоятельств, случаем, роком, судьбой; что древние называли Немезидой, Ананкэ, Тюхе, Фатумом, арабы Кизметом, а другие еще иначе; чего никто не в состоянии дать почувствовать человеку другой культуры, жизнь которого является выражением своей собственной идеи; что не поддается никакому более точному описанию при помощи слов, – представляет именно этот однажды данный, никогда не повторяющийся способ постижения мира душою, который каждый из нас считает за вполне достоверный.

Я решаюсь назвать античное понимание идеи судьбы эвклидовским. В самом деле, то, что испытывает гонение и удары судьбы, является чувственно-действительною личностью Эдипа, его «эмпирическим» «Я», больше того, его «sцma» (телом). Эдип жалуется («Эдип-Царь», 242), что Креон нанес ущерб его телу и что («Эдип в Колоне», 355) оракул относится к его телу. Точно так же и Эсхил в «Хоэфорах» (704) говорит об Агамемноне как о «царственном теле, предводительствующем флотом». Это же самое слово, «sцma», неоднократно употребляется математиками для обозначения их тел. Судьба же короля Лира – аналитическая судьба (употребляя термин, относящийся к миру чисел соответствующей культуры); она всецело основывается на темных внутренних отношениях: всплывает идея отцовства; бесплотные потусторонние душевные нити протягиваются через всю драму и странно освещаются второй, контрапунктически построенной трагедией в доме Ютостера. Лир, в конце концов, одно только имя, простое средоточие чего-то безграничного. Перед нами понимание судьбы в духе исчисления «бесконечно малых»: она развертывается в бесконечном пространстве и в течение бесконечного времени; она вовсе не касается телесного, эвклидовского существования; она касается только души. Безумный король, сопровождаемый шутами и нищими, застигнутый бурей, в степи, являет собой полную противоположность группе «Лаокоон». Это фаустовский и аполлоновский виды страдания. В числе произведений Софокла была также драма о Лаокооне. Несомненно, в ней не говорилось ни слова о душевном страдании. Здесь следовало бы предпочесть выражение «идея существования», особенно если вспомнить о набросках трагедий Геббеля, который в известном смысле завершил западноевропейскую трагедию, исчерпав ее последние возможности. Кто в состоянии рассматривать великую драму космически, не сосредоточивая всего своего внимания на ее сценарии, тот почувствует родство замыслов Софокла с концепциями античной геометрии и связь анализа с тем, что дали Шекспир, Гете и Клейст; тот усмотрит противоположность величины и отношения также и в глубочайших корнях творческого акта художника.

Мы подходим здесь к другому глубоко символическому соотношению. Типическая западноевропейская драма называется обыкновенно драмой характеров в противоположность греческой драме положений. Эти наименования подчеркивают, что, собственно, ощущается людьми обеих культур в качестве основной формы их жизни и что, следовательно, подвергается сомнению со стороны трагического, судьбы. Необратимость, присущая направленности жизни, выражает самую сущность всякого возможного трагического конфликта. Перед нами античная трагедия данного мгновения и западноевропейская трагедия душевного развития, истории души. Так ощущала себя самое совершенно неисторическая душа, с одной стороны, и в высшей степени историческая – с другой. Наша трагедия возникла из чувства неумолимой логики становления. Грек же чувствовал алогичность, слепую случайность момента. Отсюда понятно, почему одновременно с западноевропейской драмой процветало и затем угасло великое искусство портрета, достигшее своего зенита в живописи Рембрандта, – искусство насквозь историческое и психологическое, которое именно поэтому было строжайше запрещено в классической Греции в эпоху расцвета аттического театра; вспомните о запрещении давать в дар по обету портретные статуи, и что робкая попытка (принадлежащая Лисиппу) искусства идеализированного портрета появилась как раз в то время, когда великая трагедия была оттеснена на задний план менандровской социальной драмой типов. В сущности, все греческие статуи носят одну стереотипную маску, подобно актерам в театре Диониса. Все они являются чрезвычайно точным выражением соматических ситуаций. Физиогномически они немы, телесно – необходимо обнажены. «Характерные головы» впервые появились только в эпоху эллинизма. И мы снова вспоминаем об обоих соответствующих мирах чисел, в одном из которых исчисляются осязательные результаты, тогда как в другом морфологически исследуется икак таковой фиксируется в законообразных выражениях характер групп отношений, подобных функциям, уравнениям, вообще формальным элементам одного и того же порядка.

Способность переживать историю и способ, каким переживается история и особенно собственное становление, у разных людей весьма различны.

Как мы уже видели, каждой культуре присущ строго индивидуальный способ видеть и познавать природу, или, что то же самое, – у каждой культуры своя специфическая природа, которой не может обладать в точно таком же виде человек другой культуры. Точно так же культуре, а в ее пределах – каждому индивидууму (тут существуют только незначительные вариации) присущ свой собственный вид истории, в образе и стиле которого каждый индивидуум непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление. Так, склонность западноевропейцев к автобиографиям совершенно чужда античности. Крайней сознательности западноевропейской истории противостоит сонная полусознательность индийской. Что имели в виду люди арабской культуры Павел, Плотин или Магомет, произнося словосочетание «всемирная история»? Но если крайне трудно составить точное представление о природе, то есть о причинно-упорядоченном внешнем мире других людей, хотя специфически познаваемое рисуется там в наглядном образе, то уже совершенно невозможно вполне проникнуть способностями своей души в исторический аспект мира чуждых культур, в образ становления, созданный совсем иначе устроенными душами. Тут всегда окажется недоступный нашему пониманию остаток, который будет тем значительнее, чем меньше наш собственный исторический инстинкт, физиогномический такт, присущее нам знание людей. И все же разрешение этой задачи есть необходимая предпосылка всякого более глубокого понимания мира. Исторический мир других людей составляет часть их существа, и мы не поймем другого человека, если нам неизвестны его чувство времени, его идея судьбы, стиль и степень сознательности его внутренней жизни. Чего нельзя найти прямо в исповедях, то мы должны извлекать из символики внешней культуры. Только таким образом само по себе непостижимое становится доступным нам; вот почему так бесконечно ценны исторический стиль культур и связанные с ним великие символы времени.

Один из таких символов, едва ли когда-нибудь понятый надлежащим образом, был уже назван. Я имею в виду часы, создание высокоразвитых культур; чем более о них размышляешь, тем более загадочными кажутся они. Античность – не без умысла – умела обходиться без них, хотя в обоих более древних мирах вавилонской и египетской души, с их точной астрономией и летосчислением, их глубоким устремлением взора в прошлое и будущее и постоянным связыванием с ними настоящего мгновения, часы (солнечные и водяные) всегда были в употреблении. Но эвклидовское, ни с чем не связанное, «точечное» античное бытие вполне исчерпывалось настоящим моментом. Ничто не должно было напоминать о прошлом и будущем. Античность совершенно не знала археологии и обращенной в другую сторону (в будущее) астрологии. В античном мире не было никакого летосчисления, ибо счет по Олимпиадам был только литературным вспомогательным приемом. В античных городах ничто не напоминает о длительном существовании во времени, о старине, о предшествовавших эпохах, в них нет окруженных почитанием руин, нет памятников, задуманных в интересах грядущих поколений, нет со смыслом выбранного материала вопреки техническим трудностям. Дорийские греки забросили микенскую технику каменных сооружений и снова стали строить из дерева и глины, несмотря на наличие микенских и египетских образцов и обилие лучших каменных пород в местности, где они жили. Дорийский стиль – деревянный стиль. Еще во времена Павсания можно было видеть в храме Зевса в Олимпии последнюю, еще не смененную деревянную колонну. У античной души не было органа для исторического познания – памяти, – в том смысле, как мы ее здесь постоянно понимаем: в смысле организма, всегда сохраняющего в наличности индивидуальное прошлое, генезис внутренней жизни. Не было никакого «времени». Реформу календаря, произведенную Цезарем, можно рассматривать почти как акт эмансипации от античного жизнеощущения: Цезарь задумывал отказаться от Рима и превратить город-государство в династическое, то есть подчиненное символу длительности, царство с центром в Александрии, откуда происходит его календарь. Убийство Цезаря производит впечатление последнего протеста этого враждебного длительности античного мироощущения, воплощенного в полисе, в «Urbs Roma».

Еще и тогда каждый час, каждый день довлели себе. Так жили отдельные эллины и римляне, так жил город, нация, вся культура. Празднества, где рекой лилось вино и кровь, дворцовые оргии и цирковые бои при Нероне и Калигуле (только они одни составляют предмет описания Тацита, подлинного римлянина, вовсе не обращавшего внимания на жизнь обширных областей империи) являются последним ярким выражением этого эвклидовского мироощущения, обоготворяющего плоть и настоящее. У индийцев, нирвана которых также служит выражением отсутствия какого бы то ни было счисления времени, равным образом не было часов – не было, следовательно, истории, воспоминаний, забот. Мы, люди весьма чуткие к истории, называем индийской историей процесс, который не сопровождался ни малейшей степенью сознательности. Тысячелетие индийской культуры, от Вед до Будды, производит на нас впечатление сонных движений спящего. Жизнь действительно была здесь сном. Ничто не является столь чуждым индийскому началу, как тысячелетие западноевропейской культуры. Никогда и нигде, даже в древнем Китае, люди не были столь бодрствующими и сознательными, никогда время не ощущалось глубже и не переживалось с таким ясным сознанием его направленности, его неумолимого рокового движения. История Западной Европы есть судьба, которую желали, индийская – судьба, свершившаяся помимо воли. В греческом бытие годы не играют никакой роли, в индийском – едва ли играют какую-либо роль даже десятилетия; у нас же – каждый час, каждая минута, даже каждая секунда исполнены значения. О трагической напряженности исторических кризисов, где решающим является даже мгновение, как то было в августовские дни 1914 года, не мог иметь ни малейшего представления ни грек, ни индиец. Но такие же кризисы выдающиеся люди Запада могут переживать внутри самих себя, эллины же – не в состоянии. Над нашими землями день и ночь раздается с тысячи башен бой часов, который непрестанно связывает прошлое с будущим и растворяет текучий момент «античного» настоящего в бесконечном времени. Момент, отмечающий рождение этой культуры – эпоха саксонских императоров, – совпадает с моментом изобретения колесных часов9. Западноевропеец немыслим без пунктуальнейшего измерения времени, без хронологии происходящего, вполне соответствующей нашей ненасытной потребности в археологии, сохранении, раскопках, собирании всего прошлого. Эпоха барокко превратила готический символ башенных часов в гротеск, в карманные часы, которые сопровождают отдельного человека. И разве нам не свойственно взвешивание и измерение внутренней жизни, доведенное до высокой степени совершенства? Разве наша культура не является культурой автобиографий, дневников, исповедей и беспощадных этических самооценок? Существуют ли люди другой культуры, похожие на нас, выработавших еще во времена крестовых походов символ тайной исповеди, о которой Гете сказал, что ее никогда не следует отнимать от людей? Разве все наше большое искусство, в полную противоположность античному, не является по своему характеру искусством исповеди? Кто совершенно сознательно не пережил в самом себе историю, судьбу, время, тот не в состоянии размышлять о всемирной истории и истории отдельных государств, тот не в состоянии почувствовать и понять историю других. Поэтому античность не создала ни подлинной всемирной истории, ни психологии истории, ни глубокой биографии. Фукидид и Сократ служат подтверждением этого. Один знал только недавнее прошлое ограниченного круга народов, другой – только эфемерные моменты углубления в себя.

Рядом с символом часов стоит другой, столь же глубокий, столь же непонятый символ форм погребения, освященных всеми великими культурами при помощи культа и искусства. В древнейшее время различные возможные формы еще хаотически переплетаются друг с другом в зависимости от обычаев племени и целесообразности. Но каждая культура тотчас возвышает одну из них до значения величайшего символа. Античный человек, руководствуясь глубоким бессознательным жизнеощущением, остановился насожжении мертвых, акте уничтожения, служившем мощным выражением его эвклидовского бытия, связанного с здесь и теперь. Он не хотел никакой истории, никакой долговечности, не хотел ни прошлого, ни будущего, ни заботы, ни избавления; он уничтожал поэтому лишившиеся «настоящего» тела Перикла и Цезаря, Софокла и Фидия. Нет другой культуры, которую можно было бы сопоставить в этом отношении с античной, – за одним только характерным исключением: ранней ведантской эпохи Индии. И заметьте хорошенько: ранняя дорийско-гомеровская эпоха, собственно эпоха «Илиады», совершала этот акт со всем пафосом только что созданного символа, между тем как в гробницах Микен, Тиринфа, Орхомена мертвецы (битвы которых, может быть, как раз и были положены в основу гомеровского эпоса) по египетскому способу хоронились в земле. Когда в императорскую эпоху наряду с урной для праха появляется – и у христиан, и у язычников – саркофаг, то это означает пробуждение нового чувства времени; здесь перед нами такая же смена культур, как та, что отмечена заменой микенских гробниц гомеровскими урнами.

Египтяне же, прочно сохранявшие свое прошлое в памяти, в камне и иероглифах, так что мы сегодня, по прошествии четырех тысячелетий, можем с точностью определить годы правления их царей, увековечивали также их тела; благодаря этому великие фараоны – символ потрясающего величия – и теперь еще лежат в наших музеях с прекрасно сохранившимися чертами лица, тогда как от царей дорийского времени не сохранилось даже имен. Мы точно знаем день рождения и смерти почти всех великих людей со времени Данте. Это кажется нам само собой разумеющимся. Однако во время Аристотеля, то есть на вершине античной цивилизации, уже не знали, существовал ли вообщеЛевкипп, основатель атомизма и современник Перикла, время жизни которого отделено от Аристотеля едва только столетием. Это все равно как если бы мы не были уверены в существовании Джордано Бруно, а Возрождение всецело отошло бы от нас в область легенд.

А сами эти музеи, где мы собираем все наше прошлое, ставшее чувственно-телесным! Разве они не являются символом высочайшего значения? Разве назначение их не в том, чтобы сохранять в виде мумии «плоть» всей истории нашей культуры? Разве наряду с бесчисленными датами в миллиардах напечатанных книг мы не собираем всехпроизведений всех мертвых культур в этих сотнях тысяч зал западноевропейских городов, где в массе собранного каждая отдельная вещь лишается своего действенного применения для текущего момента, которое одно только было священным для античной души, и как бы растворяется в бесконечной подвижности времени? Сравните с этим то, что эллины называли «музейон», и вы увидите, какой глубокий смысл заключен в этом изменении значения слова.

Физиономия западноевропейской, египетской и китайской истории культуры определяется изначальным чувством заботы; оно создает также символику эротического, в которой рисуется отношение людей каждой данной эпохи к грядущим поколениям. «Точечное» эвклидовское бытие древних и в этом случае ощущало чисто соматически. Вот почему центральным моментом культа Деметры были муки рожающей женщины, а наиболее важное значение в античном мире вообще принадлежало символу фаллоса, этому знаку полового совокупления – минутного акта, в котором происходит забвение прошлого и будущего. Человек ощущал себя здесь как природу, как растение, как животное, как то, что помимо своей воли отдается смыслу становления. Домашний культ «гения» был культом производительной силы главы семьи. Наша же глубокая и вдумчивая заботливость противопоставила ему в западноевропейском культе символ матери, держащей у своей груди ребенка – будущее. Культ Марии в этом новом, фаустовском смысле расцвел только в столетия готики. Свое высшее воплощение он получил в образе «Сикстинской Мадонны» Рафаэля. Этот культ не является общехристианским, ибо восточное, магическое христианство ощущало в Марии-Теотокос, Богородице, совершенно другой, магически-метафизический смысл. Кормящая грудью мать (die stillende Mutter) одинаково чужда и арабскому (византийско-лангобардскому) и эллинскому искусству; это чисто человеческое олицетворение заботливости, и, конечно, гетевская Гретхен с глубоким очарованием несознаваемого ею материнства стоит ближе к готическим Мадоннам, чем все Марии византийских и равеннских мозаик.

Но никакой истории заботливость не присуща в такой степени, как египетской; здесь она распространяется как на все прошлое, на храмы, имена и мумии, так и на все будущее. Египетское чувство заботы уже во времена Хеопса, то есть за 3 тысячи лет до Р. X., привело к глубоко продуманной государственной организации, а позже – к столь мастерской экономически-финансовой системе, что начиная с Александра Великого эллинистические государства достигли кое-какой упорядоченности в управлении только путем подражания практике фараонов. Как ни различны по своему существу буддизм и стоицизм, старческие настроения индийской и античной души, их роднит, однако, одинаковое отсутствие у них исторического чувства заботы, отрицание, следовательно, всякой организаторской энергии, сознания долга, деятельности, предусмотрительности; поэтому ни в индийских царствах, ни в эллинских городах никто не думал о будущем, как своем личном, так и будущем всего общества. «Carpe diem» аполлоновского человека характерно также и для античного государства. Жили со дня на день и соответственно этому хозяйничали: отсутствовала всякая способность строить широкие планы и осуществлять их в течение поколений. Античное государство, несмотря на существовавший перед его глазами образец Египта, держалось исключительно благодаря беспрестанному применению насильственных мероприятий, грабежу собственных граждан и иностранцев, подделке монеты, конфискациям и проскрипциям имущих; если же в его распоряжении попадали богатства, оно не находило для них лучшего применения, как раздачу их черни. Совершенно отсутствовала история прошлого как внутреннее достояние, поэтому отсутствовала также всякая забота о нуждах будущего. Будущее приходило здесь помимо всякой воли людей; никто не пытался направить его в желательную для себя сторону. Поэтому социализм нашего времени, с его несомненной, хотя до сих пор не сознанной родственностью египетскому строю, будучи старческим настроением западной души, соответствующим, как культурная стадия, стоицизму, по своему смыслу является его резкой противоположностью. Социализм есть нечто насквозь египетское по своей широкой заботливости о прочных экономических отношениях, по своему предусмотрительному отношению к настоящему, рассматриваемому из исторической перспективы столетий, по включению индивидуума, со всеми его жизненными проявлениями, при помощи тысячи отношений в крайне абстрактную экономическую систему, являющуюся точным подобием аналитического мира чисел, лежащего в основе современной теории функций. Античный взгляд на хозяйственную жизнь, повторяющий «атараксию» и беззаботность стоиков, отрицает время, будущее, долговечность; западноевропейский, напротив, утверждает все это, в форме ли плоского английско-еврейского понимания Мальтуса, Маркса и Бентама или же в форме глубокой и чреватой будущим прусской государственной идеи, в форме социализма, созданного Фридрихом Вильгельмом I, который еще в этом столетии примет другой вид. Выражением этой высокой заботливости о будущем, этого фаустовского чувства судьбы служит изречение Фридриха Великого: «Я первый слуга своего государства». Это изречение относится к той же эпохе, что и «общественный договор» Руссо, из которого, в сущности, произошла английско-французская парламентарно-полусоциалистическая государственная идея XIX столетия. Руссо и Фридрих Великий были музыкантами; Сократ, их «современник» и родоначальник Стои, был скульптором. Оба экономических идеала – идеал полиса и идеал западноевропейского государства – глубокими основами своей формы родственны принципам пластики и контрапункта. Так идеи судьбы, истории, времени, заботы соприкасаются с последними формами художественного выражения души.

Рядовой представитель любой культуры в физиономии как своего собственного становления, так и становления исторического мира замечает только непосредственно осязаемый передний план. Сумма его внутренних и внешних переживаний наполняет течение его дней в виде простой последовательности разрозненных событий. Только выдающиеся люди чувствуют за движением поверхностных исторических явлений глубокую логику становления, которая сквозит в идее судьбы и позволяет рассматривать как случайные эти поверхностные, скудные по значению повседневные события.

На первый взгляд кажется, будто между судьбой и случаем существует только различие в степени. Например, прибытие Гете в Зезенхайм производит впечатление случайности, прибытие же его в Веймар мы считаем судьбой. Одно кажется эпизодом, другое – эпохой. Но когда мы смотрим на вещи глубже, то нам становится ясно, что различие зависит от внутренней ценности человека, который его устанавливает. Для толпы сама жизнь Гете представится цепью случайностей; лишь немногие с изумлением почувствуют ту символическую необходимость, которая присуща самому незначительному событию в жизни Гете.

Здесь мы покидаем область рассудочно-понятного; судьба, случай принадлежат к решающим переживаниям как отдельной души, так и души целых культур. Это вопрос этики, а не логики. Здесь ничего не говорят ни опыт, ни абстрактное познание, ни дефиниция; тот же, кто отваживается на гносеологическое уразумение судьбы и случая, на самом деле их вовсе не знает. Судьба и случай всегда образуют как бы противоположность рассудку, в которую душа пытается облечь то, что может быть только чувством, только переживанием и интуицией и что уясняется избранным душам только при помощи проникновеннейших творений религии и искусства. Чтобы вызвать это изначальное чувство живого бытия, сообщающее смысл и содержание историческому образу мира – название лишь звук пустой, – я не знаю ничего лучшего, как снова привести то стихотворение Гете, которое служит эпиграфом для всей этой книги и передает ее основное настроение:

Различение этих предельных идей есть дело сердца. Логика истории, направленности, трагической необходимости бытия, царящая в этой области, не похожа на логику природы, число и закон, причину и действие, вообще на то, что осязательно и понятно. Мы говорим о логике скульптурной группы, прекрасного стихотворения, мелодии, орнамента. Это имманентная логика всех религий.

Это – религия, и даже великое искусство может при помощи своих символов только касаться этой последней тайны каждой души, поскольку оно само является религией. Поскольку же произведение искусства имеет художественную форму, то есть ту техническую элементарную форму, которой можно выучиться в школе и в мастерской, которая образует основу всякой традиции и условности, канон фуги, канон ваяния, строение трагедии, – постольку произведение искусства есть нечто ставшее, принадлежащее миру как природе и его логика имеет причинную окраску. Нельзя не усматривать родства высшей математики той же самой культуры с этим объектом работы художника («формой» в противоположность «материи»). Но если произведение искусства в своих глубинах нарушает эту форму, если оно перестает быть похожим на множество рядовых произведений данной эпохи и входит в круг немногих творений Божьей милостью, то оно приобщается к форме становления, – тогда оно имеет судьбу и само является судьбою в развитии культуры; перестав быть атомом в прибое волн поверхности истории, оно само творит историю и «делает эпоху» в буквальном смысле слова. Таким образом, оно носит в себе идею благодати западного христианства, которая изображает случай и судьбу в высшем этическом свете. Предопределение (первородный грех) и благодать – в этой полярности, которая всегда является в форме чувства, непрестанно движущейся жизни и никогда не может быть содержанием естественнонаучного опыта, заключено существование всякого подлинно выдающегося представителя западноевропейской культуры. Она служит основой написанной или только мыслимой автобиографии всех европейцев, в том числе протестантов и атеистов, хотя бы даже она прикрывалась понятием «эволюция», которое прямо из нее происходит; вот почему она не оказывала никакого действия на античного человека, судьба которого была совсем иного рода. Из этой полярности можно вывести все трагическое творчество Шекспира и Гете – опять-таки в противоположность Эсхилу и Софоклу. В ней последний смысл портретов Рембрандта и музыки от Баха до Бетховена. Назовем ли мы предопределением, промыслом, внутренним развитием то, что сообщает нечто родственное жизненному пути всех западноевропейцев, – все равно оно останется недоступным для мысли. Здесь всякий рационалистический анализ религиозных идей кончает бессмыслицей – мнимым преодолением церковных догм при помощи «результатов науки». Учение о предопределении у Кальвина и Паскаля (оба они с большим чистосердечием, чем Лютер и Фома Аквинат, отважились вывести следствия из диалектики Августина) есть та неизбежная нелепость, к которой приводит рассудочный анализ этих вещей. Здесь совершается переход от логики чувства к логике понятий и законов, от непосредственного созерцания жизни к системе объектов. Страшная душевная борьба Паскаля есть борьба человека с необычайно глубокой внутренней жизнью, который был в то же время прирожденным математиком; предельные и серьезные запросы души он хотел подчинить одновременно великим интуициям пламенной веры и абстрактной точности, соответствовавшей его замечательным математическим способностям. Вследствие этого идея судьбы, или, выражаясь в терминах религии, промысел Божий, приобрела схематическую форму принципа причинности, – следовательно, кантовскую форму рассудочной деятельности. В самом деле, таков именно смысл предопределения, который представляется логически несовместимым с живой, свободной и постоянно ощущаемой благодатью, имманентной только историческому («надприродному»), а не природному образу мира. Сомнение в бытие Божьем есть удел человека, в котором глубина рассудка побеждает глубину души.

Если мы обратимся теперь к дальнейшему уяснению феномена случайности, то мы уже не подвергнемся опасности увидеть в нем исключение из причинной связи явлений природы или нарушение ее. «Природа» не есть тот образ мира, в котором участвует судьба. Когда углубленный взор отрешается от чувственного, ставшего и, приближаясь к ясновидению, проникает в окружающий мир и ощущает действие уже не объектов, а первофеноменов, то неизбежно получается историческая, вне– и сверхприродная, точка зрения: таков был взор Данте и Вольфрама, старческий взор Гете, выражением которого является прежде всего конец второй части «Фауста», и – что всегда недооценивали – взор Сервантеса, когда ему предстал образ Дон Кихота. Если мы погрузимся в этот мир судьбы и случая, то нам, может быть, покажется случайным, что на нашем маленьком светиле разыгрывается эпизод «всемирной истории»; покажется случайным, что люди, животный вид, обитающий на поверхности этой планеты, обладают феноменом «познания», и именно в этой форме, так различно описанной Кантом, Аристотелем и другими, покажется случайным, что действием этого познания являются именно эти законы природы («вечные и общезначимые»), создающие картину той «природы», о которой каждый из нас думает, что она одинакова для всех людей. Физика с полным правом изгоняет случай из своей картины мира, но случайностью представляется само ее появление в качестве духовного феномена в случайный момент аллювиального периода истории земной коры.

У кого нет способности видеть эту другую картину мира, созерцать историю в высшем смысле, созерцать мир как «Божественную комедию», как божественное зрелище, кто, следовательно, подобен в этом отношении Канту и большинству мыслителей-систематиков, тот найдет в истории только бессмысленную игру случайностей, в банальнейшем смысле этого слова. Но и художественное исследование присяжного историка стоит немногим выше «прагматического» анализа поверхностных событий, является не больше чем остроумной санкцией банально-случайного.

Напротив, в основе «астрологической» точки зрения на мир, даже в тех случаях, когда она проводится с соблюдением научных приемов, лежит убеждение, что вся вселенная, как созвездия, так и люди, находится по ту сторону всякой природной причинности и образует единство совсем другого порядка, имманентная логика которого и есть как раз логика судьбы. Кеплер, открывший математические законы движения планет, был убежденным астрологом (он, между прочим, составил гороскоп Валленштейна). Я усматриваю в каждом трагическом произведении – при том, конечно, условии, если оно относится к подлинному искусству – выражение астрологического жизнеощущения, хотя бы даже автор, как эмпирическая личность, отрекался от него. Наличность этого жизнеощущения у Шекспира доказывается не только сценами ведьм в «Макбете», которые действительно сообщают космический смысл этому произведению, но также смутно выраженным основным настроением «Лира», «Зимней сказки» и в особенности «Бури». Здесь стечение обстоятельств и предопределение уместно было бы назвать словом рок. Здесь властвует только судьба и случаем называется лишь то, что отдельный человек уже совершенно не в состоянии понять в наглядном образе. С этой последней точки зрения судьба и случай окончательно сливаются в некоторое высшее единство; здесь я имею в виду то, что выдающиеся христиане – я еще раз вспоминаю о Данте – с непоколебимой уверенностью ощущали как «божественный мировой порядок». Различие между судьбой и случаем объясняется тут только местом наблюдателя. Самым замечательным подтверждением этого является Шекспир, в котором до сих пор еще никто не искал и никто не предполагал трагика случая. И все же как раз здесь заключено ядро западноевропейской трагедии, которая является в то же время отражением западноевропейской идеи истории и ключом к раскрытию не понятого Кантом смысла слова «время». В самом деле, простая случайность, что политическая ситуация Гамлета – убийство короля и вопрос о престолонаследии – встречает именно этот характер. Простая случайность, что Яго, обыкновенный негодяй, какого можно встретить на всякой улице, наметил именно этого человека, чья личность обладала совсем незаурядной физиономией. А Лир! Что может быть случайнее (и поэтому «естественнее») сочетания его царственного достоинства с унаследованными его дочерьми роковыми страстями? Геббель захотел изобразить своих персонажей в виде более последовательных людей, в жизни которых исключена случайность, – но он достиг этого ценою неестественности. Натянутость, систематичность его концепций, которую каждый чувствует, не будучи в состоянии понять ее причины, объясняется тем, что логически-причинная схема его душевных конфликтов противоречит исторически движущемуся мироощущению, с его совсем иной логикой. Мы чувствуем наличие большого ума и отсутствие глубокого проникновения в существо жизни.

Именно этот западный оттенок случайного совершенно чужд античному мироощущению и, следовательно, античной драме. У Антигоны нет ни одного случайного свойства, которое играло бы какую-нибудь роль в ее трагических положениях. Случившееся с царем Эдипом – в противоположность судьбе Лира – могло бы случиться со всяким другим. Это античная судьба, «общечеловеческий» фатум, которому подвержено всякое вообще «sōma» и который никоим образом не зависит от случайных личных качеств.

Обыкновенные исторические сочинения всегда будут описывать случайное. Такова судьба их авторов, которые в духовном отношении более или менее стоят на уровне массы. Перед их взором природа и история переплетаются в крайне поверхностное единство, и «случай», sa sacrée Majesté le Hazard, для человека из толпы есть самое понятное из всего существующего. Он есть результат еще не доказанных таинственных причин, которые заменяют у таких исследователей не ощущаемую ими логику истории. Этому вполне соответствует анекдотическая картина переднего плана истории, арена для всех охотников за научной причинностью, авторов исторических романов и исторических пьес. Сколько войн возникло из-за того, что ревнивый придворный захотел удалить какого-нибудь генерала от своей жены! (В письмах Лизелотты Орлеанской содержится много маленьких закулисных анекдотов в духе этой точки зрения на французскую историю.) Сколько битв выигрывалось и проигрывалось из-за забавных инцидентов, вторгавшихся в их ход! Вспомните о движении веером алжирского дея и других подобных случаях, которые оживляют исторические сцены опереточными мотивами. Смерть Густава Адольфа или Александра кажется сочиненной плохим драматургом. Ганнибал представляется простым интермеццо античной истории, в течение которой он неожиданно вторгся. «Путь» Наполеона не лишен мелодраматизма. Конрадин, последний Штауфен, служит вечной темой ученической поэзии. Кто ищет имманентной логики истории в причинно-следственном ряду поверхностно понимаемых отдельных событий, тот, оставаясь последовательным, всегда будет находить в истории забавно-бессмысленную комедию, и я склонен думать, что сцена танцев пьяных триумвиров в «Антонии и Клеопатре» Шекспира, на которую так мало обращают внимания, – по-моему, одна из великолепнейших сцен в этом бесконечно глубоком произведении – есть насмешки первого исторического трагика всех времен над прагматическим пониманием истории. Это крайне популярное понимание издавна пользовалось признанием в «мире». Оно поселяло надежды у маленьких честолюбцев и давало им смелость вмешиваться в исторический ход событий. Руссо, Ибсен, Ницше, Маркс были уверены, что они в состоянии изменить при помощи теории «ход мировых событий». Даже социальное, экономическое или сексуальное понимание, которое можно считать в настоящее время максимумом достижений исторической науки и которое ввиду своей биологической окраски остается все же подозрительным по части причинности, – даже и это понимание еще крайне тривиально и вульгарно.

В критические моменты у Наполеона появлялось острое чувство истинной логики мирового становления. Он угадывал тогда, до какой степени он был олицетворением судьбы и в какой степени она у него была. «Я чувствую, как меня влечет к цели, мне неведомой. Как только я ее достигну, как только я перестану быть необходимым, достаточно будет атома, чтобы сокрушить меня. Но до тех пор никакие человеческие силы не будут в состоянии ничего сделать со мной» (1812). Это не прагматическийспособ мышления. Сам Наполеон как эмпирическая личность мог бы погибнуть при Маренго. Но то, что он означал, было бы в этом случае осуществлено в другой личности. Мелодия в руках выдающегося музыканта допускает богатые вариации; она может показаться рядовому слушателю совсем другой, между тем как в глубине своей – в совершенно ином смысле – она не изменилась. Эпоха немецкого национального объединения нашла свое средоточие в личности Бисмарка, эпоха войн за освобождение, напротив, была распылена на множество почти что безымянных событий. Обе «темы» могли бы также быть «разыграны» совершенно иначе. Бисмарк мог бы быть отставлен, а битва под Лейпцигом – быть проигранной; ряд войн 1814, 1816 и 1870 годов мог быть заменен дипломатическими, династическими, революционными или экономическими моментами – «модуляциями», – хотя физиогномическая выпуклость западноевропейской истории, в противоположность стилю хотя бы индийской, в решительные моменты требует, так сказать контрапунктически, резких ударений, войн или великих личностей. Бисмарк сам намекает в своих воспоминаниях, что весною 1848 года объединение могло бы быть достигнуто в более широком масштабе, чем в 1870 году, и что оно не удалось только благодаря политике прусского короля, правильнее говоря – благодаря его личным капризам. Это было бы, также и по ощущению Бисмарка, бледным проведением темы, которое сделало бы необходимым коду («de capo e poi la coda»). Смысл эпохи – тема – от этого не изменился бы. Гете мог бы умереть в молодости; его идея умереть не могла: «Фауст» и «Тассо» остались бы ненаписанными, но, не воплотившись в поэтическую форму, они все же «существовали» бы в каком-то ином, таинственном смысле.

Феномен случая, который сообщает законченность феномену судьбы, можно понять только из идеи первофеномена. Я снова провожу аналогию с миром растений. Культурысуть растения. Бук, который только что начал расти, с годам покроется листьями, у него будут ветви, ствол, закруглится верхушка, причем общие очертания всего этого можно предсказать заранее; все это составляет судьбу развивающегося организма. Но вот семя занесено ветром в другое место – и срок жизни, здоровье, сила и полнота явлений существенным образом изменились. Тысяча обстоятельств влияет на жизнь двух соседних стволов, сообщая ей очень различное направление. Истинный христианин стал бы говорить здесь о благодати природы. В конце концов, каждая верхушка дерева в лесу, каждый сук, каждый лист будут отличны от других верхушек, сучьев и листьев, и это их отличие никем не может быть предсказано заранее – вот что прежде всего ощущается как случайность. Если предположить, что мир планет представляет собою огромный организм, то этим самым по отношению к нему избирается такая точка зрения, с которой кольца Сатурна и существование Земли, с этой ее величиной, с этойформой тяготения, с этой геологической историей ее коры, в которой человечество образует незначительный эпизод, с этим ее положением между двух соседних планет, – покажутся случайностью. Математические законы, которые принадлежат совсем другой точке зрения, остаются при этом нисколько не затронутыми и непоколебленными. Итак, все великие культуры, в жизненном развитии которых многое можно определить заранее, носят в своих чертах нечто, по существу своему принадлежащее первофеномену, – такие черты составляют их судьбу – и, с другой стороны, нечто такое, чего никто не может предугадать и что должно быть отнесено на долю случая, благодати. Как производится эта расценка по отношению к историческому образу отдельной культуры, который всегда принадлежит какому-нибудь определенному наблюдателю, – это решается с непосредственной внутренней достоверностью мироощущением наблюдателя.

Эвклидовская душа античности могла переживать бытие, связывающееся для нее с наличным передним планом происходящего, только в форме чего-то случайного. Если мы вправе истолковать случайность для западноевропейской души как судьбу низшего сорта, то, напротив, для античной души судьба была как бы повышенной в ранге случайностью. Таково значение фатума. Но оба слова выражают для аполлоновской души черты совсем другой физиономии. У нее, как мы знаем, вовсе не было памяти, не было органического будущего и прошлого, не было, следовательно, действительно пережитой истории, то есть вовсе отсутствовало подлинное чувство логики судьбы. Не нужно обманываться словами. Популярнейшей богиней эллинов была Тюхэ, которую почти не отличали от Ананкэ (необходимости). Однако мы вполне отчетливо ощущаем судьбу и случай как противоположность, от которой все зависит в нашем существовании, понимаемом углубленно. Наша история есть история великих взаимоотношений; она построена контрапунктически. Античная же история, не только в том ее виде, как она рисуется античными историками, например Геродотом, но и в своей подлинной действительности, есть история анекдотов, то есть сумма статуарных частностей. Анекдотичны стиль всего вообще греческого бытия и каждой отдельной биографии. Телесноосязательный элемент воплощает неисторический, демонический случай. Логика бывания им затемняется, отрицается. Вся фабула образцовых античных трагедийисчерпывается бессмысленной случайностью; иначе невозможно выразить значение слова «haimarmenл», в противоположность шекспировской логике, которая развивается и уясняется только на понятии антиисторического случая. Еще раз: те чисто внешние удары, которые сыплются на Эдипа, удары, ничем изнутри не обусловленные и не вызванные, могут посыпаться также на всякого человека без исключения. Это форма мифа. Сравните с этим глубоко внутреннюю, индивидуальную, обусловленную всем личным существованием и отношением этого существования к эпохе необходимость судьбы Отелло, Дон Кихота, Вертера. Здесь противостоят друг другу трагедия положений и трагедия характеров. Но эта же противоположность повторяется и в самой истории. У всякой эпохи западноевропейской истории есть свой характер, всякая же эпоха античной истории является положением. Жизнь Гёте была исполнена логики судьбы; жизнь Цезаря была мифической случайностью. Шекспир первый внес сюда логику, Наполеон – трагический характер; Алкивиад попадал в трагические положения. Астрология в том ее виде, как она господствовала от эпохи готики до эпохи барокко над мироощущением даже тех, кто ее отрицал, стремилась овладеть всем будущим течением жизни. Гороскоп предполагал единый организм всего еще подлежащего развитию существования. Оракул же, всегда относившийся к отдельным случаям, есть подлинный символ случая, «Тюхэ» мгновения; он признает точкообразность, бессвязность мирового процесса, и в том, что в Афинах писалось и переживалось как история, изречения оракула были весьма уместны. Разве хоть один грек обладал идеей исторического развития в направлении к какой-нибудь цели? Разве, не имея этого основного чувства истории, мы в состоянии были бы размышлять об истории, творить историю? Сравните историю Афин и Франции в соответствующие эпохи, начиная с Фемистокла и Людовика XIV, и вы обнаружите, что стиль исторического чувствования и стиль действительности здесь одинаковы: в одном случае – избыток логичности, в другом – крайняя нелогичность.

Теперь понятен последний смысл этого знаменательного факта. История есть не что иное, как образ души; поэтому в творимой и в «созерцаемой» истории господствует одинаковый стиль. Античная математика исключает символ бесконечного пространства; его исключает, следовательно, также античная история. Предназначение и бесконечное мировое пространство, случай и материальная близость и осязательность тел – это тесно связывается одно с другим. Недаром сцена античного существования есть наименьшая из всех – отдельный полис. Ему недостает горизонта и перспектив – несмотря на эпизод похода Александра; в этом отношении он совершенно подобен сцене аттического театра с плоской замыкающей ее стеной. Сравните со всем этим функциональные и бесконечно малые факторы нашей политики, кабинетную дипломатию или «капитал». В своем космосе эллины знали только передний план природы, и только его они считали действительным, всем своим существом отклоняя вавилонскую астрономию звездного неба; у них были только домашние, городские и полевые боги, но не было богов небесных светил; в соответствии с этим они рисовали также только передние планы. Никогда в Коринфе, Афинах или Сикионе не создавался пейзаж с горными цепями на горизонте, плывущими облаками, далекими городами. На всех вазах мы находим только эвклидовские обособленные и самоудовлетворенные фигуры. Всякая группа на фронтоне храма построена по принципу сложения, а не контрапункта. Но и переживали также только то, что было на переднем плане. Судьбой было то, что с кем-нибудь внезапно приключалось, а не «течение жизни», и таким образом наряду с фресками Полигнота и геометрией платоновской Академии Афины создали трагедию судьбы совсем в духе опороченной «Мессинской невесты». Совершенно бессмысленный, слепой фатум, воплощенный, например, в проклятии, тяготевшем над Атридами, выражал для неисторической античной души весь смысл ее мира.

Несколько рискованных, но все же не могущих быть превратно понятых примеров могут послужить к разъяснению моей мысли. Представьте себе, что Колумб получил бы поддержку от Франции, а не от Испании, Одно время это было даже вполне правдоподобно. Франциск I, как государь Америки, несомненно, получил бы корону вместо испанца Карла V. Эпоха раннего барокко, от Sacco di Roma до Вестфальского мира, – это (по своей религии, духу, искусству, политике, нравам) испанское столетие, послужившее во всех отношениях основой и предпосылкой эпохи Людовика XIV, – центром своего развития имела бы не Мадрид, а Париж. Вместо имен Филиппа, Альбы, Сервантеса, Кальдерона, Веласкеса мы называли бы теперь великих французов, которые – пусть это труднопостижимое будет выражено таким образом – остались неродившимися. Церковный стиль, который был тогда окончательно определен испанцем Игнатием Лойолой и Тридентским собором, находившимся под его духовным влиянием; политический стиль, установленный испанским военным искусством, кабинетной дипломатией испанских кардиналов и придворным духом Эскориала вплоть до Венского конгресса и даже в существенных чертах вплоть до Бисмарка; архитектура, живопись, церемониал, знатное общество больших городов – все это было бы тогда представлено другими выдающимися представителями дворянства и духовенства, другими войнами вместо войн Филиппа II, другим архитектором вместо Виньолы, другим двором. Случай сообщил испанский облик эпохе зрелости Западной Европы; внутренняя логика эпохи, которая должна была найти свое завершение в Великой Революции – или в событии, аналогичном по своему значению, – осталась бы этим не затронутой.

Французская революция могла бы в действительности быть заменена событием иного рода, которое произошло бы в другом месте, например в Германии. Ее идея (как мы увидим позже) – переход культуры в цивилизацию, победа неорганического мирового города над органической страной, которая становится теперь «провинцией» в духовном смысле, – была необходима, и именно в этот момент. Сюда должно быть применено слово эпоха в старом, в настоящее время стершемся (смешиваемом с периодом) смысле. Историческое событие делает эпоху: это значит, что оно отмечает в организме культуры необходимую, предначертанную судьбой стадию. Само событие, кристалл, отложившийся на исторической поверхности, могло бы быть заменено аналогичным другим событием; эпоха необходима и предопределена. Является ли событие эпохой или же эпизодом в отношении к какой-нибудь культуре и ее развитию, это, как мы видим, связано с идеями судьбы и случая и далее – с различием эпохиальной западной и эпизодической античной трагедии.

Далее, можно различать анонимные и личные эпохи в зависимости от физиогномического типа их исторического образа. Первая часть указанной выше эпохи – революции (1789–1799) – была совершенно анонимна, вторая – наполеоновское время (1799–1815) – в высшей степени лична. Необычайная сила этого явления обусловила совершение в несколько лет того, что соответствующая античная эпоха (386–322) совершала расплывчато и неопределенно в течение целых десятилетий путем «подземных отложений». Характерной чертой органического строения всех культур, первофеномена является наличие во всех стадиях почти одинаковой возможности осуществить неизбежное в образе великой личности (Людовик XIV, Цезарь), великого анонимного факта (Пелопоннесская и Тридцатилетняя войны) или морфологически неотчетливого развития (эпоха диадохов, война за испанское наследство). Какая форма имеет вероятность – это уже вопрос исторического (трагического) стиля.

История как она развертывается перед фаустовским взором в виде картины мира осуществляет свои эпохи в личной или анонимной форме – безразлично; трагедия стремится к личной форме, как символически более значительной. Поэт стал бы искать воплощения революции в яркой личности, например Дантоне. Наши драмы – драмы отдельных характеров. «Избирательное сродство» Гете представляет редкое исключение. Трагический характер есть характер, творящий эпоху (Вертер, например). Античных «характеров» соответствующего значения, следовательно, не существует.

Каждая подлинная эпоха означает также подлинную трагедию, однако в нашем, а не античном смысле. Парсифаль, Дон Кихот, Гамлет, Фауст суть такие трагедии, резюмирующие в одном характере целый исторический кризис, и поэтому каждую великую трагедию нашей культуры в противоположность всякой античной трагедии, непременно неисторической и мифической, мы вправе назвать исторической, хотя бы ее фабула являлась плодом свободной фантазии; в противном случае она оказывается «жанром», как у Шиллера и Альфиери. Шекспировский Цезарь умирает в третьем акте. Эта трагедия изображает эпоху, и поэт чувствовал – совершенно бессознательно, само собой разумеется, – что эмпирическая личность является только символом, играет чисто поверхностную роль. Поэтому действие кончается только там, где кончается эпоха, а не чувственное бытие ее носителя. Цезарь в некотором более глубоком смысле пал только под Филиппами, именно – в лице Брута, который выполнил свою миссию, тогда как Антоний, наследник Цезаря в смысле переднего плана истории, создал в Александрии новую эпоху, которая началась под Филиппами и нашла свое завершение в драме у Акциума. Но шекспировский Цезарь принадлежит нашей, а не античной картине мира. Античная история, подобно античной трагедии, сама по себе эпизодична и не может быть разделена на эпохи.

Рассмотрим трагедию Наполеона. Его назначением было утверждение западноевропейской цивилизации. Он означает то же, что Филипп и Александр, которые на месте эллинской культуры создали эллинизм, так что в обоих случаях решающее значение среди поверхностных исторических явлений принадлежит не конвенту и гильотине, не остракизму и голосованиям на агоре, не журнальным и риторическим жестам, характерным для времени Руссо, Вольтера, Аристофана и Сократа, но великим полям сражений, разбросанным по всей Европе, с одной стороны, и территории древнего персидского царства – с другой.

Трагизм жизни Наполеона – еще не раскрытый поэтом достаточно значительным, чтобы его понять и воплотить в художественном образе, – заключался в том, что, расходуя все свои силы на борьбу с английской политикой, служащей наиболее ярким выражением английского духа, он именно благодаря этой борьбе обеспечил победу английского духа на континенте, так что этот дух в лице «освобожденных народов» нашел достаточно сил, чтобы осилить Наполеона и заставить его умереть на о. Св. Елены. Английский дух произошел из пуританства поколения Кромвеля, который призвал к жизни британскую колониальную систему; начиная со сражения у Вальми, значение которого было понято одним только Гете, как это доказывают его знаменитые слова вечером на поле битвы, при посредстве таких по-английски вышколенных умов, как Руссо и Мирабо, английский принцип стал душою революционных войск, которые были увлекаемы вперед исключительно идеями английской философии. Не Наполеон создал эти идеи, но они создали Наполеона, и, когда он взошел на трон, он должен был дать им дальнейшее распространение, борясь с той единственной силой, именно Англией, которая хотелатого же. Его империя есть произведение английского стиля, воплощенное в жизнь французской кровью. Теория «европейской» цивилизации, западного эллинизма, была выработана в Лондоне Локком, Шефтсбери, Кларком и особенно Бентамом и занесена в Париж Бейлем, Вольтером и Руссо. Под Вальми, Маренго, Иеной, Смоленском и Лейпцигом сражались во имя этой Англии парламентаризма, деловой морали и журнализма, и во всех этих битвах английский дух одержал победу – над французской культурой Западной Европы. У первого консула отнюдь не было плана подчинить Западную Европу Франции; скорее, он хотел – мечта Александра на пороге всякой цивилизации! – заменить английское колониальное государство французским и тем самым создать неуязвимую основу для политически-военного превосходства Франции над областью западно-европейской культуры. Получилось бы государство Карла V, в котором не заходило солнце, с центром в Париже – наперекор Колумбу и Филиппу II, – но уже не церковно-рыцарское, а экономически-военное. В этой мере – может быть – в миссии Наполеона была заключена судьба. Но Парижский мир 1763 года уже решил вопрос не в пользу Франции, и грандиозные планы Наполеона каждый раз рушились вследствие какой-нибудь незначительной случайности: в первый раз, у Акры, – благодаря двум вовремя высаженным английским десантам; затем, после Амьенского мира, когда он владел всей долиной Миссисипи вплоть до области Великих озер и завязал сношения с Типпо Сахибом, который защищал тогда Ост-Индию против англичан, – вследствие неудачной морской диверсии своего адмирала, вынудившей его отказаться от тщательно подготовленного предприятия; наконец, когда, затевая новую экспедицию на Восток, он сделал Адриатическое море французским благодаря захвату Далмации, Корфу и всей Италии и вел переговоры с шахом персидским относительно совместных действий против Индии, и эта его затея не удалась благодаря капризу императора Александра, который в иные моменты предпринял бы поход против Индии с несомненным успехом. Только после крушения всех внеевропейских комбинаций Наполеон в своей борьбе против Англии остановился в качестве ultima ratio на присоединении Германии и Испании, стран, в которых его же собственные английско-революционные идеи оказались оружием против своего проводника; тем самым он совершил шаг, который сделал его самого ненужным.

Мы можем рассматривать как исторические случайности то, что мирообъемлющая колониальная система, начало которой было положено испанским гением, могла принять тогда английскую или французскую окраску; и то, что «Соединенные Штаты Европы», которые являлись тогда параллелью царств диадохов и которые в будущем явятся параллелью римской империи, стали благодаря деятельности Наполеона романтической военной монархией на демократической основе, а в XXI столетии благодаря какому-нибудь человеку фактов цезаревского типа станут чисто экономическим фактом. Победы и поражения Наполеона, которые, в сущности, всегда были победою Англии, победою цивилизации над культурой, его империя, его падение, grand nation , эпизодические освобождения Италии 1796 и 1859 годов, которые явились не больше чем переменой политического костюма народа, давно утратившего всякое значение, разрушение немецкого государства, этой готической руины, – все это поверхностные явления, за которыми скрывается великая логика подлинной, невидимой истории; это она потребовала тогда перехода западноевропейской культуры, достигшей своего завершения в французской форме, в форме ancien régime , – в английскую цивилизацию. Будучи символами тождественных феноменов, Бастилия, Вальми, Аустерлиц, Ватерлоо, возвышение Пруссии соответствуют, следовательно, таким событиям античной истории, как битвы при Херонее и Гавгамеле, царский мир, поход в Индию и рост Рима. Теперь понятно, почему в войнах и политических катастрофах, этих pièce de résistance наших исторических исследований, победа не является существенным моментом борьбы и мир не есть цель политического переворота.

Другим примером может служить обозначаемая именем Лютера неудавшаяся – мы должны это признать – эпоха. Вместо личной деятельности Лютера здесь легко представить себе анонимное развитие – в форме соборов. Савонарола в согласии с французским королем преследовал такую мысль, и многие кардиналы едва ли стали бы мешать занятию им папского престола. Внешнее и внутреннее развитие Лютера случайно совпадает со временем понтификата определенных пап, прежде всего Льва X. Теперь представьте на месте Льва X хотя бы Адриана VI, Как истинный смысл всех битв и декретов Наполеона заключался вовсе не в тех целях, которые он ставил себе и которых достигал, так и все действия Лютера по своему внешнему характеру и реальным результатам нисколько не зависели от более глубоких тенденций воплощенной в нем эпохи. Он мог бы умереть мучеником или папой: ни одна из этих возможностей не была исключена. Но это, скорее, было тем, что греки называли Немезидой, то есть чисто внешней судьбой, касающейся человека, а не идеи. Честолюбивый монах мог бы быть поставлен главою собора; его превращение в дипломатичного папу-реформатора с умеренными взглядами не представляется невероятным. И без того противоречивые настроения и намерения Лютера, окрашенные или ненавистью к себе, или эгоизмом, зависели еще в сильной степени от почтения, оказываемого его личности покровительствовавшими ему князьями, и первоначально его цели не слишком отличались от целей некоторых его современников, в частности от целей последнего немецкого папы Адриана VI. Вполне возможно, что все эти мысли волновали Лютера – ибо что знаем мы о его внутренней жизни? Небольшая вариация способна была тогда изменить всю видимую картину западноевропейской культуры, и церковный раскол казался первоначально совершенно неправдоподобным. В заключение Лютер стал Брутом церкви. Шекспир изобразил тип мечтателя, которому недостает благодати. И это было одной из трагических возможностей развития эпохи – самоуничтожение того, кто ее представляет в действительном мире. Брут убивает Цезаря, Лютер – церковь; оба – во имя теории. Да, Лютерубил церковь. С тех пор она была обречена постоянно обороняться от протестантизма; ее царственная свобода, ее глубокая, в настоящее время нам непонятная либеральность была утрачена навсегда. Она была наивной, теперь она стала мелочно-педантичной. И лютеранство пережило свои Филиппы – в тот момент, когда католический дух в нем создал новую ортодоксию, которая вопреки Лютерову деянию снова и снова оживала в форме пиетизма, рационализма, материализма, анархизма. Вся Реформация, несмотря на свое величие, является только исторической случайностью, той одеждой, в которую облекает себя судьба.

От личности Лютера тянутся тонкие нити назад – к Генриху Льву, и вперед – к Бисмарку, двум другим «случайностям» европейского Севера, в которых нашли себе выражение целые эпохи и которые глубоко родственны друг другу своим торжеством над влечением к Югу, к беззаботности, к упоению (замечательна отчетливая периодичность в 345 лет между символическими актами Леньяно, Вормсом и Кениггрецом). Это доказывает физиогномическую четкость переживания, которая свойственна только западноевропейской душе, с ее глубоким пониманием чистого пространства и истории; параллелью здесь может служить только необычайно прозрачное и логическое построение египетской истории – этого воплощения египетской души.

Кто впитал в себя эти идеи, тот поймет, насколько роковым для переживания подлинной истории должен стать принцип причинности, в своей точной форме свойственный только поздним культурным эпохам, но в тем большей степени оказывающий тираническое влияние на наш образ мира. Кант крайне осторожно выставил принцип причинности в качестве необходимой формы познания. Слово «необходимость» восприняли очень охотно, но оговорка Канта, что применение принципа ограничено только одной областью познания, как раз исключающей современный историзм, была пропущена мимо ушей. В течение всего XIX века старались стереть границу между природой и историей, вернее, поглотить последнюю первою. Чем историчнее хотели мыслить, тем больше забывали, что в этой области вообще нет места для мышления. Насильственно применяя к живому застывшую схему оптически-пространственного отношения, схему причины и действия, тем самым только проводили по чувственной поверхностной картине истории конструктивные линии естествознания, и ни один старческий ум, привыкший к причинному принуждению мысли, не чувствовал глубокой абсурдности науки, которая благодаря методическому недоразумению стремилась понимать становящееся как ставшее. «Целесообразность» была тем боевым словом, с помощью которого цивилизованный дух ассимилировал себе мир. Машина конструирована целесообразно. Вследствие этого она стала полезной. Следовательно, история должна обладать аналогичной конструкцией: на таком умозаключении покоится исторический материализм. Если мы хотим вполне отчетливо пережить подлинное представление судьбы, то мы должны погрузиться в душевную жизнь нашего детства и в мир, окружающий ребенка. Тут сознание целиком наполнено впечатлениями живой действительности, оно демонично, подчинено судьбе, бесцельно в возвышенном смысле, вечно движется, вечно недоумевает, загадочно и сверхприродно по своему содержанию. Здесь действительно есть «время». Здесь над всем властвует фантазия в ее чистом виде, которая сообщает основные черты позднейшей, процеженной, вялой картине истории, в свою очередь заменяющейся подчиненным принципу причинности образом природы цивилизованного человека.

Наука всегда естествознание. Знанию, опыту подлежит только ставшее, протяженное, познанное. Как жизнь принадлежит истории, так наука принадлежит природе – наличным чувственным впечатлениям, понятым как элементы, созерцаемым в пространстве, расположенным согласно закону причины и действия. Может ли в таком случае вообще существовать историческая наука? Припомним, что в каждом индивидуальном образе мира, который только приблизительно похож на идеальный образ, всегда присутствует нечто от обеих областей: природа всегда сопровождается отзвуком жизни, история – отзвуком причинности. Несомненно, в каждой исторической картине есть черты причинности и черты закономерности природы, и на них-то опирается в своих притязаниях всякий прагматизм. Несомненно также, что на впечатлениях этого рода основывается и то чувство, которое действительно случайное противопоставляет судьбе. Как ни странно это звучит, однако случайность в обыденном смысле этого слова внутренне родственна принципу причинности. Их связывает неорганичность, отсутствие и там и здесь направленности. Но и то и другое, по существу, чуждо картине истории; причинность и случай принадлежат поверхности явлений, чувственная пластичность которой пробуждает по крайней мере причинные моменты памяти. Конечно, представление об истории у человека – а вместе с тем и сам человек – является тем более плоским, чем решительнее царит в нем грубая случайность, и, конечно, историческое исследование тем более пусто, чем в большей степени его объект исчерпывается установлением причинных отношений. Чем глубже человек переживает историю, тем более редки у него чисто причинные впечатления и тем несомненнее он ощущает их как нечто лишенное всякого значения. Если мы рассмотрим естественнонаучные сочинения Гёте, то нас поразит, что его изображение живой природы обходится без формул, без законов, что в нем не содержится почти ни следа причинности. Время для него не дистанция, но живое ощущение. Обыкновенный ученый, лишенный живого ощущения и только анализирующий, едва ли обладает даром переживать здесь последнее и глубочайшее. История, однако, требует этого дара; таким образом, оправдывается парадокс, что историк тем значительнее, чем меньше он причастен подлинной науке.

Сказанное может быть охвачено следующей схемой:

Вправе ли мы рассматривать какую-нибудь группу элементарных социальных, физиологических или этических явлений как причину другой подобной группы? Прагматическая история, в сущности, ничего другого делать не умеет. С ее точки зрения это означает постигать историю, углублять историческое познание. В сущности, каждый цивилизованный человек ставит себе практическую цель. Без нее мир казался бы ему бессмыслицей. Во всяком случае, с этой точки зрения совсем не физическая свобода выбора мотивов звучит как нечто комическое. Один избирает в качестве первопричины одну группу, другой – другую; это служит неисчерпаемым источником полемики, и все наполняют свои произведения мнимыми объяснениями хода истории в стиле построений физики. Шиллер дал этому методу классическое выражение при помощи одной из своих бессмертных банальностей, стиха о мировом движении, которое поддерживается «только голодом и любовью». Девятнадцатый век сообщил мнению Шиллера каноническое значение. Тем самым верховным культом стал культ полезного. Во имя века Дарвин принес ему в жертву естествознание Гёте. Несомненно, что жизнь есть развитие в направлении к некоторой практической цели. Средствами для этого служат инстинкт и интеллект. Но существуют ли исторические, душевные, существуют ли вообще живые «процессы». Есть ли у исторических движений, например эпохи Просвещения или Возрождения, что-либо общее с естественнонаучным понятием движения? Когда появилось слово «процесс», с судьбой, во всяком случае, было покончено. Тайна становления была «разъяснена». Логики трагедии до сих пор не было, была только математическая логика. Однако «точный» историк крайне наивен, полагая, будто в картине истории мы имеем следование состояний механического типа, будто оно доступно рассудочному анализу, подобно физическому эксперименту и химической реакции, и будто, следовательно, основания, средства, пути и цели должны образовать осязательную ткань, лежащую на поверхности видимого. Поразительно упрощенная точка зрения. Нужно, однако, признать, что при условии достаточно плоского наблюдателя эта упрощенность оказывается весьма подходящей – для его личности и его образа мира.

Голод и любовь – таковы с этой точки зрения механические причины механических процессов в «жизни народов». Социальная и сексуальная проблемы (обе относятся к физике или химии публичной, слишком публичной жизни) являются, таким образом, само собой разумеющейся темой утилитарных исторических исследований и, следовательно также, соответствующей им трагедии. В самом деле, социальная драма неизбежно становится рядом с материалистическим пониманием истории. То, что в «Избирательном сродстве» было судьбой в высшем смысле слова, в «Женщине с моря» оказывается не более как половой проблемой. Ибсен и все рассудочные поэты наших больших городов остаются в пределах механизма поверхностных жизненных процессов. Они не творят, а конструируют. Они знают только математическую логику, а не логику судьбы. Тяжелая художественная борьба Гебеля всегда являлась только выражением попытки преодолеть элементарность и попросту прозаичность своих скорее научных, чем интуитивных способностей – быть поэтом вопреки им, – отсюда его чрезмерная, совершенно не гетевская наклонность к мотивировке происходящего. Мотивировка означает здесь, у Гебеля, у Ибсена, у Еврипида, желание облечь трагическое – следовательно, живое – в причинную форму. Судьба становится механизмом, физиономия – системой. Геббель говорит в одном месте о винтовом ходе мотивации характера. Казуистика побеждает внутреннее движение. Не вмещающаяся в слова идея, которой проникнуты произведения Гете, закостеневает в практическую тенденцию, в формулу. Таково изменение значения слова проблема, претерпеваемое им при переходе культуры в цивилизацию. В соответствии с этим поэт и историк эпохи цивилизации не подымаются над уровнем партийного политика. Им не хватает внутренней убежденности, глубины, достоинства. В этом отношении любопытно проследить нисходящий путь, ведущий от Гете, в «Эгмонте» которого находятся отдельные сцены большой дипломатической тонкости, к абстрактным рассуждениям Гёббеля и далее – к агитационному спектаклю, составляющему потребность Ибсена и Шоу. Совершенно ясно: в настоящее время исследователи очень далеки от того, чтобы ставить в исторической науке строго морфологические задачи, а поэты – чтобы строить драму как чисто художественное произведение. Культ полезного поставил как здесь, так и там совсем другую цель. Под формой понимают осязательную действительность. Сцена и историческое произведение служат средством для этого. Дарвинизм – правда, бессознательно – внес в биологию политическую окраску. Демократичная подвижность каким-то образом перешла к гипотетической протоплазме, и борьба дождевых червей за существование служит двуногому неудачнику хорошим уроком.

В этом аспекте интеллект одержал победу над душою. В мировых городах нет больше внутренней жизни: она заменилась психическими процессами. Идея судьбы преодолена; есть только механические и физиологические зависимости. Случай есть то, что еще не удалось ввести в физическую формулу. Здесь обнаруживается глубокая противоположность трагедии и эксперимента (который Гете так ненавидел и который делал для него столь ненавистной манеру Клейста). Драмы Клейста, Геббеля, Ибсена, Стриндберга и Шоу суть эксперименты над душой, причем под душой здесь понимается паутинообразное Нечто современной психологии, ассоциационный клубок. Золя создал понятие «экспериментальный роман». В нем идет речь о petits faits , из суммы которых человек исчисляется. Интеллект, поставленный на место первоначальной и даже гетевской интуиции, преобразовал чувственно подвижную картину жизни по своему образу, то есть превратил ее в механизм. Таково значение проблемы трагического в понимании этих писателей. Трагическое – это нецелесообразное (Роемер). Трагическое – это целесообразное в том случае, когда нет никакой возможности использовать его для себя (Нора).

Идея первородного греха превратилась в теорию наследственности («Привидения»). Идея благодати означает теперь принцип естественного полового подбора. Попытка «разрешить» проблему сочинением драмы – это лабораторная работа. Мы получаем подтверждение той мысли, что математика принадлежит к области механического. Каждая добропорядочная драма в духе Ибсена заканчивается формулою. Попытка понять жизнь при помощи анатомического и физиологического исследования ганглий, мускульных волокон и белковых соединений и биологическая манера и мания трактовки общественных и экономических вопросов суть родные сестры этой «проблемной» причинной поэзии и помешанной на искании таких же поверхностных мотивов истории наших дней. Вместо судьбы – о которой никто из историков не имеет ни малейшего представления – все они без исключения берутся за социальные и половые «вопросы» и занимаются их «трактованием».

Между тем историкам следовало бы научиться осторожности именно у представителей нашей самой зрелой науки – физики. Ограничиваться плоским применением причинного метода оскорбительно для физики. Это свидетельствует о недостатке духовной дисциплины, широты взора, не говоря уже о глубоком скепсисе, который присущ способу применения физических гипотез. В самом деле, физик, далекий от наивной веры профанов и монистов, рассматривает свои атомы и электроны, токи и поля сил, эфир и массу как образы, формальный язык которых он подчиняет абстрактным отношениям своих дифференциальных уравнений, не ища в них никакой иной действительности, кроме условного символа. И он знает, что на этом, единственно возможном для науки пути достижимо только символическое истолкование механизма рассудочно понятого внешнего мира – не более – и что тут нет никакого «познания» в многообещающем популярном смысле всех дарвинистов и материалистических историков. Познать природу, творение и отражение духа, его alter ego в области протяжения, – это значит познать самого себя.

Подобный же скепсис был бы очень уместен по отношению к чувственному поверхностному образу «органической жизни» и человеческой истории, составляющей только одну из частей ее; однако самопознание, подлинная наивность, удаленность наблюдателя, его незаинтересованность в высшем смысле слова здесь отсутствуют. Если физика является самой зрелой из наших наук, то биология по своему содержанию и методу – самой слабой. Подлинное историческое исследование, именно физиогномика, лучше всего уяснится нам, если мы пробежим гетевские штудии природы. Он занимается минералогией: тотчас отдельные наблюдения сочетаются у него в картину истории земли, в которой его любимый гранит означает то, что я в области человеческой культуры называю изначально-человеческим, – и он открывает ледниковые периоды. Он исследует общеизвестные растения, и явление метаморфозы внушает ему мысль об истории всего растительного мира; он приходит, далее, к тем на редкость глубоким взглядам относительно вертикальной и спиральной тенденции роста, которые еще и сейчас правильно не поняты. Его изучение костей, всецело направленное на наблюдение живого, приводит его к решающему открытию межчелюстной кости у людей и к усмотрению, что череп позвоночных животных развился из шести позвонков. Здесь нет речи о причинности и телеологии. Здесь Гете ощущал необходимость судьбы, что он выразил в своих орфических изречениях. Эти великие намеки не углублены дарвинизмом, а испорчены им. Всюду перед нами чистое, живое становление, которое Гете созерцает в чувственно-наличном образе, а не в форме плоской связи причины и действия, пользы и цели. Голая химия светил, математическая сторона физических наблюдений, специальная физиология не интересуют его, великого историка природы, потому что они являются систематикой, исследованием ставшего, мертвого, застывшего; это именно обстоятельство лежит в основе его полемики против Ньютона. Тут, однако, правы были и Гете и Ньютон: один познавал в мертвом цвете точный, закономерный естественный процесс, у другого, художника, было интуитивно-чувственное переживание; здесь обнаруживается противоположность обоих миров, и я ставлю его теперь во всей его остроте.

Жизнь, история носят признак однократно фактического; природа – постоянно возможного. Поскольку я наблюдаю образ окружающего мира со стороны тех законов, по которым он должен получить свое осуществление, не обращая внимания на то, действительно ли нечто случается или только может случаться, поскольку я наблюдаю, следовательно, вне времени, постольку я – естествоиспытатель, постольку я занимаюсь наукою. Необходимость закона природы – а других законов нет – нисколько не зависит от того, бесконечное ли число раз он осуществляется или, напротив, никогда не осуществлялся; иными словами, она независима от судьбы. Тысячи химических соединений никогда не имели места в действительности и никогда не будут иметь места, но раз доказана их возможность, то они существуют – в системе природы, но не в истории вселенной. История же есть совокупность однократных действительных переживаний. Здесь царит направленность становления, а не протяженность ставшего, то, что однажды было, а не то, что всегда возможно, когда, а не что. Здесь не законы объектов, но идеи, символически раскрывающиеся в явлениях. Дело идет здесь о том, что они означают, а не о том, чем они являются. Специфическая необходимость этой сферы до сих пор никем не была понята и причислялась к необходимостям природы – к необходимостям причинных связей. Физик может доказать, что никакой случайности не существует. Это означает для него следующее: явления исторической текучести, никогда не повторимые события невозможны в пределах механически-рассудочной системы природы; здесь неограниченно царит вневременная причинность; чистота и внутренняя законченность образа природы должны оставаться неприкосновенными. Поскольку я со всем моим теперешним существованием принадлежу природному образу мира, я спрашиваю, к какому виду относится этот цветок, каковы законы его питания, развития, размножения, но меня не интересует, почему он вырос на этом месте и почему я именно теперь его увидел. Я спрашиваю о законах спектрального анализа, но не спрашиваю, почему линия натрия земному глазу кажется желтою. Я спрашиваю о формулах термодинамики, но не спрашиваю, почему в человеческом сознании, отражением которого все же является мир, существуют именно эти, а не иные формулы. Я спрашиваю о расовых признаках эллинов и германцев, но не спрашиваю о значении того, что эти этнические формы возникли именно там и именно тогда. Одно – закон, установленное законом, о смысле и происхождении которого точная наука молчит; другое – судьба. В одном заключена математическая необходимость, в другом – необходимость трагическая.

В действительном бодрственном состоянии переплетаются оба мира, мир наблюдения и мир самоотдачи, как в брабантском стенном ковре основа и уток своим переплетением создают картину. Поскольку каждый закон вообще существует для духа, он должен быть однажды велением судьбы открыт в определенный момент истории духа, то есть должен быть пережит; всякая судьба в свою очередь предстает в какой-нибудь чувственной оболочке – личностях, делах, сценах, жестах, – которая подчинена действию законов природы. В жизни первобытных людей существовало только демоническое единство судьбы; в сознании зрелых культурных людей противоречие того, раннего, и этого, позднего, образа мира никогда не умолкает; у цивилизованного человека трагическое мироощущение заменяется механизированным интеллектом. История и природа противостоят в нас друг другу как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и навеки ставшее пространство. В бодрствующем сознании становление и ставшее спорят друг с другом из-за преобладания в образе мира. Высшая и самая зрелая форма обоих точек зрения, возможная только в пределах великих культур, у античной души является в виде противоположности Платона и Аристотеля, у западной – в виде противоположности Гете и Канта: чистой физиогномики мира, созерцаемой душою вечного ребенка, и чистой систематики, познанной рассудком вечного старца.

Здесь я усматриваю последнюю великую задачу западноевропейской мысли, единственную задачу, которая осталась еще не разрешенной стареющим духом фаустовской культуры, задачу, предуказанную всем тысячелетним развитием нашей души. Ни одна культура не вольна избирать путь и характер своей философии; но теперь в первый раз культура может предвидеть, какой путь избрала для нее судьба.

Мне предносится некоторый специфически западный способ исторического исследования в высшем смысле слова; способ этот никогда до сих пор не применялся, и он необходимо должен был остаться чуждым античной и всякой другой душе. Всеобъемлющая физиогномика бытия, морфология становления всего человечества, устремляющегося своими путями к высшим и последним идеям; задача проникновения не только в собственное мироощущение, но в мироощущение всех вообще душ, в которых до сих пор являлись великие возможности, чье воплощение в царстве действительного представляют собою отдельные культуры. Эта философская точка зрения, на которую дают нам право, в которой нас воспитали аналитическая математика, контрапунктическая музыка и перспективная живопись, – выходя далеко за пределы талантов систематика, задач счета, упорядочения, расчленения – предполагает глаз художника, и притом такого художника, который чувствует себя способным всецело растворить окружающий его чувственный и осязательный мир на глубокую бесконечность таинственных отношений: так чувствовал Данте, так чувствовал Гете. Извлечь тысячелетие органической культурной истории из ткани мирового бывания как единство, как личность и понять его в его интимнейших душевных условиях – вот цель. Подобно тому как мы проникаем в знаменательные черты рембрандтовского портрета, бюста одного из цезарей, так новое искусство должно усмотреть и понять великие, трагические, роковые черты в лице целой культуры как человеческой индивидуальности высшего порядка. Как они выглядят у отдельного поэта, пророка, мыслителя, завоевателя – попытки такого познания уже были сделаны, но проникновение в античную, египетскую, арабскую души как целое с целью сопережить их, с целью прикоснуться в них к тайнам человеческого вообще составит новый род «жизненного опыта». Каждая эпоха, каждый великий образ, каждая религия, государство, народ, искусство – все, что в этих областях было, и все, что в них будет, представляет физиогномический момент высшей символики, который знаток людей должен истолковать в некотором совершенно новом смысле слова. Впечатления высшей реальности, языки и сражения, города и расы, празднества Исиды и Кибелы и католические мессы, производство доменных печей и игры гладиаторов, дервиши и дарвинисты, железные дороги и римские дороги, «прогресс» и нирвана, газеты, массы рабов, деньги, машины – все это в одинаковой мере есть знак и символ, выражение сущности души, ее осуществление в образе мира. «Все преходящее есть только символ». Здесь таятся решения и прозрения, о которых никто еще не подозревал. Здесь проясняются темные вопросы, которые лежат в основе глубочайших изначальных человеческих чувств, в основе всякого страха, всякого искания, всякой религии и метафизики и которые были облечены мышлением в проблемы времени, необходимости, пространства, любви, смерти, Бога. Существует величественная музыка сфер, которая хочет быть услышанной, которую некоторые из наших глубоких духов услышат. Физиогномика мирового бывания будет последней фаустовской философией.