Послание Варнавы (около 120–135 годы)

Судя по всему, псевдонимным автором Послания был грекоязычный языкохристианин. Оно написано после 70 года, поскольку в нем упоминается разрушение Иерусалимского храма врагами иудеев, римлянами (Вар 16:4). Вместе с тем не отражено восстановление Иерусалима как языческого города Элия Капитолина Адрианом и второе иудейское восстание против Рима под руководством Симона бен Косибы (Бар Кохбы). Значит, верхняя временная граница – не позже 132–135 годов.

В Послании Псевдо-Варнавы можно выделить два раздела. За длинной антииудейской диатрибой (главы 1–17) следует моральное наставление (главы 18–21), в котором использован иудейский трактат о двух путях (здесь – путь света и путь тьмы), сходный с разделом Дидахе о пути жизни и пути смерти.

В плане христологии очень важен первый раздел. Сразу очевидно, что, в отличие от Дидахе с его педагогикой, перед нами – конфронтация. Речь идет о двух группах – «мы» и «они» – каждая из которых считает ветхозаветные писания своей собственностью.

«Мы» – это христианская община, назидаемая ПсевдоВарнавой, а кто такие «они» – неясно (только ясно, что иудеи). Автор уверяет читателей в правоте своей партии и в том, что «они» всегда были и будут неправы. Его аргументация выдает довольно широкое и глубокое знание греческой Библии или текстов-доказательств, то есть подборок ветхозаветных отрывков, считавшихся пророчествами о новозаветных персонажах и событиях. В науке эти подборки обычно называются «свидетельствами» ( Testimonia ). Очевидно, Testimonia создавались на волне дебатов вокруг Писания, наподобие тех, что отражены в Деяниях апостолов (см. главу 3).5 Кумранская «Мессианская антология» (4Q174) и «Флорилегий» (4Q175) показывают, что такие цепочки (катены) цитат существовали среди иудеев уже в дохристианские времена.

Общая цель автора послания состоит в том, чтобы дать читателям «совершенное ведение» (Вар 1:5). [18] Он хочет укрепить их веру гнозисом («знанием») в плане смысла таких ветхозаветных понятий, как завет, пост, жертва, обрезание, пищевые запреты и Храм. Он подчеркивает, что эти установления следует понимать не буквально, а иносказательно, аллегорически (в духе аллегорезы, модной сначала в классической и эллинистической иудейской, а затем в христианской, Алек

сандрии). Более того, и здесь мы сразу выходим на христологическую тематику, обладающие подлинным гнозисом знают, что старые Моисеевы правила упразднены и заменены новым законом, открытым Христом (Вар 2:5). Уже библейские пророки говорили о тщетности ветхозаветных жертв (Вар 2:4). Поэтому «они» (иудеи) обманываются, но верующие в Иисуса («мы») понимают, чего хочет Бог (и всегда хотел!): не жертвоприношения, а сокрушенного сердца (Вар 2:10). Прощение грехов, победа над смертью и воскресение обретаются не через убийство животных, а через мистическое окропление кровью Господа Иисуса Христа (Вар 5:1–6). Павлово богословие, отсутствующее в Дидахе, играет важную роль в мировоззрении Варнавы.

По мнению автора, настоящий пост – это не буквальное воздержание от пищи на иудейский манер (как обстоит дело и в Дидахе), но борьба с несправедливостью, освобождение угнетенных и насыщение голодных (Вар 3:1–5; ср. Ис 58:6–10). Что касается обрезания – вопрос актуальный для языкохристианства Павлова толка – видеть в нем удаление крайней плоти можно лишь в силу недоразумения, на которое купились иудеи по наущению сатаны, злого ангела. В любом случае такое обрезание бесполезно, да и не является прерогативой одних лишь иудеев: его практикуют языческие жрецы, а также все сирийцы, арабы и египтяне.

Символический смысл обрезания был открыт Аврааму. Авраам не только сам обрезался, но и обрезал 318 мужчин из своего дома. Глубинный смысл этого действия состоит в следующем. В греческом языке числа 10 и 8 выражаются соответственно буквами I и H, а число 300 – буквой T. IH – это начало имени Иисус (IESOUS), а T намекает на крест. Обладающие гнозисом знают, что через крест явлена благодать подлинного обрезания, после чего обрезание буквальное совсем уж бессмысленно (Вар 9:3–7).

Аллегорически осмыслены и пищевые запреты. Свиньи символизируют людей, которые живут по принципу «пока гром не грянет…» (Вар 10:3–11). Храм – это не рукотворное святилище, а духовное – в сердце человеческом (Вар 16:1–10). Суббота связана не с последним днем земной недели, а с субботой творения. Она также знаменует последнюю стадию нынешнего века после шести дней/6000 лет – ибо в очах Божьих один день как тысяча лет – восьмой же день предназначен для радости, во славу воскресения Иисуса из мертвых и вознесения его на небеса, а с ними и начала нового мира (Вар 15:1–9).

Одним словом, иудаизм, «их» религия, закончился полным фиаско. Сбитые с толку сатаной, иудеи не поняли заповеди, открытые законодателю Моисею. Да и Завета не получили: он не был утвержден. Когда Моисей сошел с горы, чтобы явить народу скрижали Завета, он застал народ в идолопоклонстве. В гневе Моисей разбил на куски эти скрижали, на которых начертала письмена рука Божья. Соглашение между Богом и иудеями было аннулировано, а впоследствии его вытеснил Завет, который Иисус Искупитель запечатал в сердцах верующих своей кровью (Вар 4:6–8; 14:1–7). Моисей был лишь прообразом Иисуса. Битва с амалекитянами, при которой он молился, воздевая руки, и древо с медным змием, воздвигнутое как защита от змеиных укусов в Синайской пустыне, символизировали освобождение от греха. Однако Моисей только предзнаменовал избавление от последствий Адамова непослушания, которое принес лишь Иисус на кресте (Вар 12:2–7; ср. Юстин, Беседа с Трифоном иудеем, 90–91). Прообразом Иисуса был также Исаак, возложенный на жертвенник отцом своим Авраамом (Вар 7:3).

Варнава заключает: Завет – «наш», а не «их». Иудеи утратили его навеки и не имеют никакого права на него. После Синая иудеи все перепутали в религии, но христианам открыт подлинный смысл Моисеевых символов.

Отражены ли в такой риторике реальные споры автора с представителями иудейской общины? Неизвестно. Высказывается он довольно решительно, но его построениям присуща некая умозрительность: не ощущается остроты и жесткости, которая бывает в настоящих диспутах. Скажем, библейский Израиль упомянут с дюжину раз, но пейоративный термин «иудеи» (связанный с оппозицией Иисусу и христианству в некоторых евангелиях) отсутствует. Почему? Вполне возможно, что автор не пытается ответить на какую-то жизненную ситуацию, не пытается дать отпор иудейскому мессианству, или планам воссоздать Иерусалим/ Храм, или даже мнению некоторых христиан, что иудеи отчасти имеют право на Библию и завет Моисеев. Послание Варнавы выглядит как сугубо внутрихристианское сочинение, объясняющее верующим превосходство апостольского учения над иудаизмом. Оно не опровергает иудеев, а укрепляет христиан в вере, что они – подлинный народ Божий, а также объясняет, кто есть Иисус.

А что можно сказать о богословском переосмыслении Ветхого Завета? Автор отлично знаком с греческим переводом Еврейской Библии (или подборками цитат из него), но почти не цитирует напрямую слова Иисуса. Он намекает на власть проповедовать «Евангелие», которую Иисус дал апостолам (Вар 5:9; 8:4), и выказывает знакомство с синоптической интерпретацией Пс 110:1, где Иисус не «сын», а «господин» Давида (Мк 12:35–37; Мф 22:41–45; Лк 20:41–44). Упомянуты враги Иисуса (Вар 7:9), которые обижали и распяли «Сына Божьего» (ср. Мк 14:61–62; Мф 26:63–64; Лк 22:70). Тем не менее у Варнавы подобные отсылки носят менее прямой характер, чем переклички с евангелиями в Дидахе (Дидахе 8:2; 11:3; 15:3–4), где, например, молитва Господня подана как часть благовестия, а по формулировке близка к той, которую дает Евангелие от Матфея (Дидахе 8:2).

Больше всего напоминает евангельскую цитату следующий отрывок: «Будем внимательны, чтобы не оказаться, как написано, многими зваными, но немногими избранными» (ср. Мф 22:14: «много званых, а мало избранных»). Интересно, что здесь использована иудейская экзегетическая формула («как написано»), обычно вводившая цитаты из Ветхого Завета. Еще интереснее следующий факт: основная тема послания

– упразднение новым заветом старого – носит Павлов характер, но автор нигде не пользуется подлинными посланиями Павла. Есть, впрочем, сходство с Посланием к Евреям, которое впоследствии приписывалось Павлу: автор говорит о замене жертв в иерусалимском Храме жертвой Иисуса, Сына Божьего.

Если сравнивать с Дидахе, где Иисус назван «Рабом» Божьим, христология Послания Варнавы значительно более развита и достигает Павловых (а однажды Иоанновых) высот. Титул «Господь»/«Господин» ( Kyrios ) применяется и к Богу, и к Иисусу. Иисус также назван «Владыкой» ( despotês ), но поскольку среди иудеев ни один из этих эпитетов не носил исключительно божественный характер, далеко идущих выводов отсюда не сделано. Более важны титулы «Сын» и «Сын Божий», которые использованы не менее двенадцати раз. Титул «Сын Божий» (в единственном числе) указывает не просто на святого, близкого к Богу, но на личность более высокого порядка. Когда автор развивает тему Иисуса Навина как прообраза Иисуса евангельского, он говорит, что победа над «амалекитянами» в конце времен будет достигнута не земным Иисусом как «Сыном Человеческим», но Иисусом, «Сыном Божиим».

В скобках заметим, что Послание Варнавы и Послание Игнатия Антиохийского к Эфесянам (20:2) – древнейшие христианские тексты, в которых титулы «Сын Человеческий» и «Сын Божий» противопоставлены в христологическом контексте. Стоит также упомянуть, что фраза «сыны Божии» (во множественном числе!) обозначает христиан, которые должны воспротивиться нынешнему беззаконному веку и искушениям, которые поставит перед ними сатана (Варнава 4:9).

Столь возвышенное понимание титула «Сын Божий» усиливается тем, что «Сын» не только стоит над людьми, но и предсуществовал от вечности и действовал еще до начала творения. Именно ему Бог сказал «прежде устроения века»: «Сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (Вар 5:5; 6:12). Эта концепция очень напоминает Иоаннов Логос, – не исключено, что автору был известен Пролог к Четвертому Евангелию. Однако автор идет еще дальше в утверждении божественности Иисуса: по его мнению, одна из причин явления во плоти вечного Сына Божьего состояла в том, что иначе люди не могли бы смотреть на него и остаться в живых (Вар 5:9–10). Здесь явно имеется в виду Исх 33:20, где Бог говорит Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Лишь сзади может увидеть Моисей Бога.

Без сомнения, перед нами тот же круг идей, что и в первой главе Иоаннова Евангелия. Однако если в Прологе цель воплощения Слова состояла в том, чтобы открыть человечеству Бога Отца, Варнава добавляет еще и Павлово богословие искупления. «Господь всей вселенной» сошел, чтобы пострадать за нас, «упразднить смерть и показать воскресение из мертвых» (Вар 5:5–6). В отличие от иудеохристианского Дидахе, Послание Варнавы пронизано паулинизмом, который сопрягается с мистицизмом Иоанна. Варнава создает такой образ Спасителя, в котором Иисус – Бог во всем, кроме имени. На извилистом пути развития христологии эта грань вскоре будет перейдена…

Сопоставление образов Иисуса в Дидахе и Послании Варнавы показывает ключевую разницу между этими текстами.

• Дидахе (около 70 – 100 годы). Христология носит сугубо иудеохристианский характер и менее разработана, чем у Иоанна и даже Павла. Иисус осмысляется как Раб ( pais ) Божий и нигде не назван «Сыном Божиим». Бог также не назван Отцом Иисуса. Вся эта весть излагается из расчета на языкохристианскую аудиторию.

• Послание Варнавы (около 120–135 годы). Скорее всего, написано под Павловым/Иоанновым влиянием для языкохристиан. Иисус описывается как эсхатологический Сын Божий, существовавший еще до своего появления на земле. Он не назван напрямую Богом, но сказано, что его человеческое тело сознательно и милостиво скрывало его божественность.

Расхождение путей между иудеохристианами и языкохристианами очевидно уже на этой стадии доктринального развития. Поскольку Дидахе есть первое и последнее выражение иудеохристианства после Нового Завета, доктринальное развитие отныне пойдет исключительно по языкохристианской линии.