Г. РАЗВИТИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ КИТАЯ В ПЕРИОД ДО 500 Г. ДО Н.Э.

Книга: Восхождение Запада. История человеческого сообщества

Назад: ГЛАВА V. Становление периферийных цивилизаций в Индии, Греции и Китае в 1700-500 гг. до н. э.

Дальше: ЧАСТЬ II. Евразийское культурное равновесие (500 г. до н. э. — 1500 г. н. э.)

СТАНОВЛЕНИЕ ГРЕЧЕСКОГО СТИЛЯ

Эти три женские фигуры иллюстрируют освобождение греческой школы ваяния от подражания египетским образцам и возникновение технически совершенного, высокоэстетичного и самобытного греческого стиля. Первая из этих статуй выполнена в наиболее ранний период и датируется примерно VII в. до н. э. В ней можно отчетливо различить отголоски египетского стиля. Так называемая Гера Самосская, показанная справа (датируется примерно 575 г. до н. э.), уже проявляет гармоничную гибкость, не свойственную искусству Египта. Сочетание декоративных складок одежды и натуралистического изображения человеческой фигуры, которое позднее станет отличительной чертой греческой скульптуры, в этой статуе не проявляется, но оно уже ясно заметно в третьей фигуре, выполненной около VI в. до н. э. Богатство драпировки и отчужденная архаичная улыбка этой афинской «девушки из Акрополя» отражают аристократическую эпоху в истории Греции, когда эта статуя и была выполнена.

ЛИТЕРАТУРА. «Илиада» и «Одиссея» — самые ранние и самые выдающиеся греческие поэмы из всех дошедших до нас. Обе эти поэмы, равно как и труды Гесиода, не имеют ничего общего с идеологией полиса. Но эти произведения, в особенности поэмы Гомера, играли главенствующую роль во всей последующей культуре Греции. «Илиада» воспевает аристократические и героические идеалы, ярость и наслаждение жизнью, при этом в поэзии отчетливо слышится трагический мотив, неизбежность смерти и неотвратимость судьбы, или рока, что в греческой поэзии начинает считаться непременным элементом человеческого существования. Герои Гомера сражаются ради собственной славы и ради добычи. Герои классической эпохи, по крайней мере в теории (пусть это не всегда случалось на практике), обязаны были сражаться во имя славы и богатства полиса, но в остальном идеалы Гомера продолжали оставаться практически неизменными.

Лирическая поэзия Греции также была продуктом аристократической эпохи, однако она практически не подверглась влиянию дисциплины полиса. В ранней поэзии преобладали личные, а порой и автобиографические мотивы, при этом многие из стихов были преисполнены ничем не сдерживаемой уверенностью в себе, свойственной аристократии. С другой стороны, были и такие поэты, как Тиртей, который посвятил свой поэтический дар прославлению родного полиса — Спарты и сочинению строевых песен, под которые маршировали недавно созданные фаланги. В этих песнях он выспренно воспевал самопожертвование во благо государства. В том же политическом ключе, но сдержаннее афинский законодатель Солон выразил в стихах свою концепцию закона и справедливости, которые послужили основой проводимой им конституционной реформы в Афинах.

Тем не менее в целом поэзия не подверглась сколько-нибудь значительному влиянию полиса по большей части из-за того, что становление всего разнообразия форм поэтического искусства (за исключением драмы) произошло задолго до того, как полис обрел контроль над умами и чувствами граждан. При всем при том оказалось возможным приспособить поэтические идеалы к идеологии города-государства, чему, без сомнения, способствовало то, что полис немало перенял у идеологии аристократов прежних времен. Эта связь была обоюдной, обаяние поэзии сильнее всего прочего могло обеспечить выживание идеалов аристократии во все более демократизируемом мире полиса. Воспитанное на поэзии Гомера, греческое общество классической эпохи не могло не проникнуться героическим видением мира, которое с такой силой передавали эти стихи.

Что же касается прозы, то до 500 г. до н. э. она развивалась довольно вяло. Исключение представляют лишь труды Гекатея, чье собрание географических сведений и повествований о путешествиях и дальних странах не дошли до наших дней. Его прозаические произведения сохранились во фрагментах и пересказах в книгах позднейших античных авторов.

ФИЛОСОФИЯ. До VI в. до н. э. по меньшей мере две проблемы в гомеровском взгляде на устройство мира беспокоили греческих философов. Первой из них была связь и отношение между роком и богами Олимпа. В одних стихах Гомера Зевс провозглашался всемогущим, в то время как в других он сам оказывался подвластным року. Вторая проблема была связана с тем, что Гомер приписывал обитателям Олимпа непомерно много человеческих слабостей. Для представителей греческого общества классической эпохи, когда правосудие было поднято на новую ступень после создания нормативного законодательства и институтов права, было неприемлемо то, как Гомер изобразил небожителей. Боги в его поэмах непрестанно устраивали потасовки, мошенничали и надували друг друга, точно так же как обычные люди, при этом их сомнительные моральные порывы не встречали должного осуждения.

Изъяны теологии Гомера были лишь частью того сумбура, который царил в религиозной традиции Греции вплоть до VI в. до н. э. и был результатом непродуманного смешения разнородных, а порой и несовместимых мифов. Более того, в Греции не было официально назначаемых священнослужителей, которые могли бы исправить или хотя бы сгладить эти противоречия. Публичные богослужения проводились избираемыми судьями, которые, будучи людьми, занимающимися и практической политикой, едва ли были склонны к отвлеченным размышлениям. Таким образом, в Греции не было каких-либо представителей власти, облеченных полномочиями толковать для простых граждан устройство мира и сверхъестественные аспекты этого устройства. Данные проблемы вообще не принимались во внимание и были отданы на откуп отдельным личностям.

В архаическую эпоху поэты смело брались объяснять все, что требовало объяснения. Они считались провидцами, осененными божественной силой, и были окружены аурой почитания, если не благоговения. В отличие от жрецов Востока, греческие поэты должны были преодолевать два препятствия в попытках упорядочить и систематизировать мир богов и людей. Во-первых, необходимо было добиваться изящества и совершенства слога, с тем чтобы стихи легче запоминались и в них труднее было внести исправления. Таким образом, идеи предыдущих поколений непросто было изменять и приспосабливать к нуждам нового времени, не лишая эти идеи поэтической силы. Поколения восточных жрецов могли в безукоризненно благочестивой форме интерпретировать, изменять и приукрашивать смысл священных древних текстов, приспосабливая его к современным вкусам и взглядам, но такие мыслители, как Ксенофан и Гераклит, знавшие доподлинно, что именно сказали Гомер и Гесиод, вынуждены были осудить и объявить лживыми утверждения своих великих предшественников. В то же время нельзя не отметить, что милетские философы смогли избежать вынесения подобных вердиктов, тактично игнорируя поэтическую традицию в целом. Во-вторых, греческие поэты не принадлежали к какой-либо организованной и отстаивающей свои права корпорации, но, оставаясь одиночками, были не в состоянии утвердить свою монополию на истину. Восточные жрецы, исполняя священные ритуалы и произнося нараспев тексты древних мифов, опирались на целую вереницу предшественников, у которых они переняли знания и полномочия. У греческих поэтов было лишь собственное вдохновение, собственные суждения и собственное воображение.

Так что те греки, которые были наделены пытливым умом и склонностью к размышлениям, не могли опереться на сколько-нибудь организованную доктрину или систематизированную мифологию, способные дать их чувствам и умам ориентиры в окружающем мире. Однако, начав путешествовать и торговать с Востоком, они познакомились с весьма впечатляющими теологическими и космологическими системами и почерпнули немало полезных знаний. Природа вещей настолько поразила воображение греков, что они создали новую науку — философию. Фалес Милетский (ок. 585 г. до н. э.), считающийся создателем греческой философии, предположительно изучал геометрию в Египте и научился применять ее на практике. Его идея о том, что вода — первичная субстанция, напоминает одно из положений древневавилонской космологии, в которой вода считалась первым элементом творения. И в самом деле, доктрины, приписываемые Фалесу, можно считать своего рода переосмыслением мифологии Древнего Вавилона с той существенной разницей, что Фалес устранил из этой концепции богов — существенный элемент восточной космологии.

Однако, если греческая философия началась с попыток поправить на основе знаний, почерпнутых на Востоке, конструкции, возведенные поэтами, то не прошло много времени, как некоторые философы, подобно греческим скульпторам того времени, окончательно освободились от всяческого иностранного влияния, обретя полную свободу для собственных размышлений.

Школа философии, возникшая в Ионии в конце VI в. до н. э., обратила умы к проблемам земного существования и попыталась выявить в физических явлениях общие закономерности. Эти усилия значительно продвинули вперед то направление мысли, которому следовал еще Гомер (или его безымянные предшественники), привнося порядок и субординацию в пантеон Олимпа; ибо Фалес, Анаксимандр и Анаксимен осмелились низвергнуть гомеровских антропоморфных богов и попытались подвергнуть анализу смысл и природу другого гомеровского персонажа — судьбы, или рока. Насколько позволяют судить дошедшие до нас фрагменты их трудов, стиль мышления милетских философов едва ли далеко ушел от стиля их предшественников-поэтов. Вместо выверенной аргументации их обычным методом было простое утверждение, но по крайней мере Анаксимандр начал развивать более строгие правила обоснования своих утверждений.

Ионическая философская школа начала развиваться в существенно ином направлении, отбросив виталистические принципы. Несмотря на некоторые отличия разных религий Среднего Востока, все они сходились в том, что природные процессы подчиняются воле сверхъестественных существ. Вселенная интерпретировалась в воображении человека следующим образом: все в мире происходит благодаря порывам бога или духа, подобным тем, которые испытывают люди в повседневной жизни, и эти порывы заставляют все явления происходить именно так, как они происходят. Но ионические философы исключили богов из своей концепции, считая, что вселенная подчиняется строгим законам, а значит, познаваема. Хотя они и допускали, что душа или духи могут существовать, но полагали, что души, как и все прочее, подчиняются законам мироздания.

С тех пор интеллектуальная традиция всех цивилизаций, подвергшихся влиянию культуры Древней Греции, несла на себе отпечаток основополагающей идеи о том, что ключ к пониманию мира в познании законов природы. Христианским и мусульманским ученым, философам и теологам постоянно приходилось принимать во внимание концепцию ионических философов об отношениях субъекта и закона, и они почти всегда соглашались, что законы природы, по крайней мере частично, защищают вселенную от произвола непредсказуемой божественной воли.

Несомненно, множество факторов способствовало столь значительному и фундаментальному отклонению от старой схемы человеческого мышления. Контакты со Средним Востоком и знакомство с жизнью варварских племен привели к отходу ионических мыслителей от существовавших в ту пору религиозных доктрин. При этом, отказавшись от гомеровской теологии, они сохранили его концепцию безличного и неумолимого рока, нависшего и над людьми, и над богами и повелевающего и теми, и другими. Однако, чтобы выявить в этом множестве решающий фактор, придется вновь обратиться к устройству полиса. В VI в. до н. э. в Ионии все дела и поступки человека контролировались, и вполне успешно, безличными, безусловными, безраздельными — и, как можно было надеяться, справедливыми — законами. Разумеется, законы природы, управляющие вселенной в целом, которые, как полагали ионические философы, были ими в основном постигнуты, напоминали законы, управлявшие полисом и незримо направлявшие жизнь самих философов. Таким образом, основная концепция греческой философии поры становления может рассматриваться как наивная, но весьма плодотворная проекция деятельного упорядоченного полиса на всю вселенную.

СРАВНЕНИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ ГРЕЦИИ И СРЕДНЕГО ВОСТОКА

Мыслители древних времен, как греки, так и варвары, проецировали собственную жизнь на бытие вселенной. Но в древние времена человек практически в любом обществе сильно зависел от капризов природы или произвола властей, а чаще всего от того и другого одновременно. Поскольку количество пищи у сообщества зависело от капризов погоды, а благосостояние в целом — от настроения далекого или близкого, но могущественного повелителя, да и сама жизнь постоянно подвергалась опасности нашествий и эпидемий, любая картина мироздания, не основанная на неустойчивости и непредсказуемости самой природы вещей, должна была показаться абсурдом. В независимых же и процветающих городах, подобных Милету, жизнь и благосостояние граждан зависели преимущественно от их собственной активности и деятельности, регулируемой законом. Угроза голода в случае неурожая перестала быть столь устрашающей после того, как торговые суда смогли при необходимости доставлять в города зерно из других стран. Судьба милетцев была в их собственных руках, и никакой правитель не мог этого изменить. Даже с превратностями войн удавалось справляться, укрепляя дисциплину и совершенствуя выучку граждан-воинов. Таким образом, полис становился неким буфером между судьбами своих граждан и своеволием сил природы. Он оградил граждан от произвола судей и правителей, а кроме того, проводя постоянные военные учения, свел к минимуму опасности войн. Граждане полиса были, насколько это вообще было по тем временам возможно, ограждены от вмешательства посторонней воли, но их жизнь строго регулировалась законом. Поэтому едва ли стоит удивляться, что некоторые граждане были склонны думать, что и вся вселенная может подобным образом подчиняться строгим законам. Эта невероятная догадка изменила на все последующие времена направление мысли в Греции, а затем и во всей Европе. Хотя это факт сам по себе примечателен, еще более удивительно то, что законы природы, несмотря на все нагромождение случайностей, по-видимому, существуют.

Если ионические философы полностью поддерживали законы полиса, предполагая, что их законы распространяются даже на вселенную, то пифагорейская школа, развивавшаяся главным образом в Италии и на Сицилии, может считаться полным антиподом ионической школе, так как ее центральной идеей был отчаянный протест против тотальной, но неадекватной опеки над жизнью общества со стороны полиса. Сам Пифагор покинул родной остров Самос и поселился (ок. 525 г. до н. э.) в Кротоне на юге Италии, где основал общество или союз братьев по духу, которые были заняты заботами о святости и спасении собственной души. Таким образом, Пифагор был скорее реформатором религии, чем искателем мудрости в прямом смысле этого слова. Впрочем, различие было весьма неопределенным, поскольку он, как представляется, учил, что овладение знаниями — лучший путь очищения души. Идя по этому пути, он и его единомышленники смогли сделать важный вклад в развитие математики, хотя и не упускали возможности очистить души постом и другими аскетическими деяниями.

Пифагорейская традиция привнесла в философию принцип дуализма греческой религии. В то время как ионическая философия стремилась к рационалистической реформе теологии Олимпа, пифагореизм можно охарактеризовать как реформаторское движение в рамках орфического культа. Тем не менее оба реформаторских движения двигались параллельно, поскольку пифагорейцы делали упор на то, что наука и знание — путь к спасению, и это в значительной степени снижало ценность неприкрытых чувственных проявлений, столь присущих как орфизму на ранней его стадии, так и прочим мистическим культам Греции.

Сам Пифагор не написал ничего, более того, само его учение долго оставалось тайным и известным лишь внутри своего рода ордена, который он основал, поэтому едва ли стоит надеяться, что о его жизни можно будет хоть что-то узнать достоверно. Ясно, однако, что пифагорейцы стремились к личному спасению, что было несовместимо с теми требованиями, которые предъявлял полис к своим гражданам. Уход от нормальной общественной жизни ради жизни религиозной и интеллектуальной — как в индийской практике — был недопустим в рамках идеологии греческого города. Отсюда и история ордена пифагорейцев была бурной. Либо орден должен править полисом, что, по-видимому, и произошло в Кротоне через несколько лет после того, как там обосновался Пифагор, либо полис, нанеся ответный удар, сломит орден, как, надо думать, и случилось, когда жизнь Пифагора близилась к концу. Целое столетие подобные конфликты с городскими властями преследовали орден, пока наконец исполненные подозрительности граждане и ревностные судьи не рассеяли окончательно последние общины пифагорейцев.

Такие сообщества безо всяких затруднений могли вплестись в непрочную канву индийской политической и социальной организации, но тотальный контроль полиса над жизнью граждан исключал подобное для общественной жизни Греции. Поэтому мы вправе считать, что история ордена пифагорейцев ознаменовала первый отмеченный в европейской истории конфликт между церковью и государством.

Тем не менее столкновения ордена с идеалами, царившими в Древней Греции, не смогли помешать глубинному влиянию пифагорейской школы на все последующее течение мысли в греческой философии. Стремление к личному спасению и святости, усилия, направленные на приобщение к божественному, жажда бессмертия, причем скорее для себя, чем для общества в целом, — все эти человеческие чаяния не могли найти удовлетворения в рамках полиса. Пифагор попытался устранить эти изъяны, совершенствуя и рационализируя орфизм и заставляя философию-религию обратиться лицом к жизни. Он слишком опередил свое время, и философия стала на этот путь лишь во времена эллинизма и Римской империи, когда жесткие рамки полиса утратили большую часть своей психологической ценности. Однако философы двух последующих столетий — Эмпедокл и элеаты в Италии и Платон в Афинах — испытали на себе влияние пифагорейской доктрины и удержали философию от полной ассимиляции с идеологией полиса. Быть может, отчасти и по этой причине философия стала одной из важнейших движущих сил развития греческой культуры в эпоху, когда местнические интересы отдельных полисов начали препятствовать развитию греческой цивилизации.

* * *

К 500 г. до н. э. греки весьма преуспели в создании нового и привлекательного стиля жизни. Главенствующий институт — полис — прочно укоренился в общественной жизни, и самые важные отличительные черты греческой культуры смогли найти свое выражение. Грекам, жившим в V в. до н. э., оставалось лишь совершенствовать и доводить до логического завершения то, основы чему были уже заложены в VI в. до н. э.

Итак, почва, на которой позднее расцвела греческая цивилизация, была уже подготовлена. Эта почва в той или иной степени явилась основой и для развития всей возникшей впоследствии европейской культуры. Греческое искусство и литература, общественные институты и стиль мышления стали своего рода образцами и нормами для западной цивилизации, эти нормы менялись с течением времени, но никогда не случалось, чтобы они были отброшены полностью.

Наиболее существенная особенность европейского общества — абсолютное главенство территориального принципа перед иными принципами социального объединения — восходит к греческому полису, где он был возведен на такую высоту, которая почти никогда не достигалась впоследствии. Даже становление христианства, имевшего восточные корни, происходило в большой мере на территории Греции, причем первые христиане создавали свои обряды на традиции мистических религий, часть из которых была в Греции под запретом, а другие стали составным элементом принятого вероучения. Христианство обратилось к той сфере человеческого сознания, которую греческий полис всеми силами подавлял: стремлению личности к собственному спасению и индивидуальному общению с Богом. Но даже здесь нельзя не заметить отпечаток, оставленный полисом: для церкви, как и для предшествовавшего ей ордена пифагорейцев, навсегда сохранилось стремление стать государством в государстве. Рост влияния церкви приводил, таким образом, к двойственной преданности Граду Господню и городу от мира сего, причем обе стороны в своих претензиях к личности, повторяли требования, впервые выдвинутые в городах-государствах Древней Греции.

Стимулирующее воздействие идей и технических достижений, развитых на Среднем Востоке, дав мощный толчок продвижению вперед культур Индии и Греции, лишь время от времени достигало, преодолев просторы Азии, Китая. Важность местных традиций в формировании собственно китайского стиля жизни была существенно выше. И не удивительно. Непроходимые пустыни, непреодолимые горные хребты и расстояние в три-четыре тысячи миль отделяли долину реки Хуанхэ, где зародилась китайская культура, от древней цивилизации Среднего Востока. Географические препятствия подкреплялись еще и социальным барьером, воздвигнутым примерно в 1700 г. до н. э., когда воинственность и бессмысленная жестокость варваров исключили передвижения от оазиса к оазису на всей территории Центральной Азии как раз тогда, когда китайская культура только начинала обретать свою форму.

Тем не менее развитие Китая происходило отнюдь не в вакууме. Как мы уже видели, культура земледелия, возникшая еще в неолитический период, и уже к 6500 г. до н. э. развитая и усовершенствованная на Среднем Востоке, неожиданно быстро распространилась по всей территории Азии. При этом произошло слияние с иной культурой земледелия, возникшей в подверженной муссонам части Азии. Еще одно свидетельство культурных связей с Западной Азией — появление в Китае (начиная примерно с 2000 г. до н. э.) нового типа декоративной росписи керамики, который имел немало технических и стилистических черт, присущих керамическим изделиям неолитического периода, найденным при археологических раскопках на Среднем Востоке и в Восточной Европе.

И все же, хотя такого рода контакты и происходили, китайская культура неизменно сохраняла свою самобытность. И вполне симптоматично, что глубинная независимость развития культуры, присущая Китаю, не позволила механически скопировать принятую на Среднем Востоке экстенсивную систему обработки земли. Напротив, была развита собственная система огородного земледелия, основанная на интенсивных методах. Упряжка волов, позволяющая крестьянину в одиночку вспахать довольно большой участок, была известна на Среднем Востоке еще до 3000 г. до н. э., однако нет никаких надежных свидетельств, указывающих, что такая упряжка использовалась в Китае до IV в. до н. э. Без сомнения, именно из-за особенностей почв и климатических условий Северного Китая плут в Китае не прижился. Лесс и аллювиальные почвы долины Хуанхэ вполне позволяли обходиться мотыгой и заступом, тогда как дожди, нередко скудные и всегда непостоянные, толкали развивать искусственное орошение, делая экстенсивное земледелие (при котором как раз и необходима распашка плугом) сравнительно малопригодным. Так или иначе, имеется немало причин того, что повседневная жизнь большинства китайцев, занятых в сельском хозяйстве, разительно отличалась от жизни земледельцев на Среднем Востоке, в Европе и большей части Индии. И это различие в методах обработки земли, сказывающееся на множестве мельчайших деталей быта, порой не вполне очевидное, делало (и продолжает делать) совершенно непохожей жизнь цивилизованных сообществ Дальнего Востока и Западной Евразии.

Ранняя история Китая известна лишь в общих чертах. Археологам удалось обнаружить в северной части Китая следы трех различных культур, относящихся к неолитическому периоду, наиболее отчетливо различающихся формой и росписью керамики и относящихся к началу II тыс. до н. э. Для одной из них, обычно называемой культурой черной керамики и, похоже, ставшей прародительницей всей последующей культуры Китая, характерны достаточно большие поселения, окруженные защитными земляными валами. В эпоху черной керамики возникли довольно населенные городища, где преобладало практически полное равноправие членов сообщества. Они жили за счет интенсивного огородного земледелия, но при этом не имели развитых ремесел, которые потребовали бы разделения труда.

Об истоках и путях появления цивилизации можно только гадать. Историческая традиция позже объявила династию Ся первым человеческим (а не божественным) правительством Китая, однако археологам не удалось несущественна для хозяйства с крошечным лоскутком сухой земли. Возможно, поэтому в оазисах Центральной Азии еще многие поколения сохранялась освоенная при неолите соха.

В некотором смысле долина Хуанхэ была крупнейшим и наиболее удаленным к Востоку оазисом Центральной Азии. Плуг там, по-видимому, мог бы применяться лишь на заре развития методов обработки земли, когда пахотные земли по большей части оставались неосвоенными. Однако к тому времени, когда предположительно технология вспашки земли плутом достигла пределов Китая (скорее всего северным путем, через степи), собственные методы обработки земли там уже прочно укоренились. Появление плуга в Сибири можно датировать V в. до н. э. См. Ташага Talbot Rice, The Scythians (London: Thames & Hudson, 1957), p. 125.

В конце концов плуг (с упряжкой азиатских буйволов, а не волов) стал играть значительную роль в сельском хозяйстве Китая, однако животные играли всего лишь вспомогательную роль. Сельское хозяйство Западной Евразии, напротив, полностью (или почти полностью) зависело от возможности использования тягловой силы животных. Еще одно различие, связанное с рассматриваемым вопросом, состоит в том, что китайцы, в отличие от жителей Западной и Северной Евразии, избегали использования в пищу молока и молочных продуктов.

Весьма интересные замечания о преимуществах и недостатках использования животных в сельском хозяйстве можно найти в обзоре Fred Cottrel, Energy and Society (New York: McGraw-Hill, 1955), pp.20-23. найти ничего, что позволило бы судить об этом периоде, известном по легендам и преданиям. Совсем иначе обстоит дело со следующей династией в китайской традиции — Шан (иначе Инь), существование которой принято датировать 1766-1122 гг. до н. э. или, по уточненной хронологии, 1523-1028 гг. В городе Аньян, считающемся в соответствии с китайской традицией третьей и последней столицей династии Шан, были проведены масштабные и тщательные археологические раскопки. В находках, датируемых периодом ок. 1300-1000 гг. до н. э., можно обнаружить смешение элементов, восходящих к эпохе культуры черной керамики с элементами стиля, обычно ассоциировавшегося на Среднем Востоке с цивилизацией степных захватчиков: конные колесницы, бронзовое оружие и снаряжение, составные луки, четырехугольная планировка городов, напоминающая лагеря колесничих. Трудно удержаться от предположения, что отряды колесниц вторгались и на территорию Китая и китайцы, как и их современники в Месопотамии и Египте, немало переняли от культуры захватчиков.

ДРЕВНИЙ КИТАЙ, 1500—221 ГГ. ДО Н.Э.

Период династии Шан был периодом правления родовой аристократии, когда потомственные воины подчинили себе сравнительно беззащитных земледельцев. Аристократы занимались охотой и сражались под началом царствующего правителя. Большая часть территории Северного Китая все еще оставалась болотистой и была подвержена ежегодным наводнениям из-за разливов Хуанхэ. Можно с уверенностью сказать, что племена варваров жили достаточно близко от территории царства Шан. Возможно, именно интенсивные методы ведения сельского хозяйства, в значительной степени определявшие в те времена жизнь общества, были распространены на высокогорных равнинах в пограничных районах Северного Китая и в долинах средней части Хуанхэ и ее притоков. Горы и болота отделяли один пригодный для сельского хозяйства регион от другого, и трудно представить себе, что правитель, царствовавший в Аньяне, мог обладать сколько-нибудь значительной властью над князьями, правившими в других областях Китая.

При раскопках в Аньяне было установлено, что в этом городе были особые кварталы, где работали ремесленники, но не было обнаружено ничего, напоминающего деньги, если не считать раковин каури, которые вполне могли служить мерой стоимости товара. Лишь наличие большого числа предметов, которые могли попасть в эти края издалека — раковин каури, нефрита и пр. — явно свидетельствует в пользу существования дальней торговли. Никаких выводов о социальном статусе ремесленников из результатов раскопок сделать нельзя. Можно предположить, однако, что как купцы, так ремесленники едва ли имели большой вес в обществе, будучи всецело зависимыми от высокородных помещиков, для которых и предназначались изысканные изделия из бронзы и прочие предметы роскоши.

Соображения такого рода позволяют заключить, что структура шанского общества была в основном сходна с той, что преобладала на ранних ступенях развития цивилизации в регионах дождевого увлажнения Западной Азии. Тем не менее по самой своей сути культура времен правления династии Шан была именно китайской. Иными словами, все развитые в Китае в эпоху Шан стили и формы в религии, литературе и искусстве явились истоками тех идей, мотивов, знаний и мастерства, которые питали в дальнейшем всю китайскую культуру.

Религия во времена династии Шан была своего рода синтезом поклонения предкам и природе. Боги отождествлялись с могучими силами природы — реками, ветром, землей и пр. Эти боги упоминаются в дошедших до нас письменных источниках эпохи Шан, равно как и другие божества, чьи имена не позволяют достаточно ясно определить ни их функции, ни степень могущества. Но такие боги встречаются в записях куда реже, чем духи предков, к которым обращались за советами по множеству вопросов и чьи возможности помогать или вредить своим потомкам считались весьма значительными.

Искусство эпохи Шан, представленное в изобилии бронзовой посуды, обнаруженной при раскопках вблизи Аньяна и других городов, достигло значительных высот мастерства. Орнамент, часто зооморфный, выполнен с такой точностью и изяществом, что вызывает неподдельное восхищение современных коллекционеров. Не исключено, что декоративное искусство эпохи Шан, в высокой степени развитое и проникнутое понятными современникам мотивами, заимствовало композицию и элементы зооморфного орнамента из более древней школы резьбы по дереву. Подлинная природа отдельных мотивов и по сей день вызывает споры, но несомненно, что форма некоторых ритуальных сосудов эпохи Шан немало унаследовала от северокитайской культурной традиции черной керамики.

Символы, которыми жрецы в эпоху Шан записывали свои пророчества, имеют много общего с современной китайской письменностью. Действительно, вся методика и все принципы письма эпохи Шан нашли свое продолжение, хотя и в более развитой форме, в позднейшей письменности Китая. В основе своей китайская письменность была идеографической, и ее идеограммы не имеют ничего общего ни с какими другими видами письменности, известными ныне. Исторический анализ позволяет проследить, как письменность развивалась и совершенствовалась. Из всего, что известно в настоящее время, можно заключить, что письменность в Китае возникла и развивалась самостоятельно, однако представляется вполне возможным, что сама идея переложить устную речь на зрительные символы проникла в Китай из Западной Азии.

Какова бы ни была истина (а поскольку общие идеи не оставляют никаких археологических следов, мы ее, вероятно, никогда не узнаем), ясным остается одно: китайская письменность, возникшая в эпоху Шан и развитая в последующие эпохи, уникальна. И как таковая она — отражение и всего характера начального этапа китайской культуры. Какое бы влияние ни оказал на ее становление Средний Восток и какие бы технические новшества ни привнесли в нее завоеватели, применение этих заимствований было по своей природе исключительно китайским. В отличие от хеттов и греков доклассической эпохи, китайцы не пытались подражать более развитым стилям в искусстве, и перенимать мудреные философии, рожденных за пределами Китая. Да соседи Китая и не могли предложить ничего достойного подражания. Таким образом, на ранней стадии китайская культура была вынуждена обратиться к первородным местным ресурсам. Тем не менее, упорно работая на базе, созданной их предками в эпоху неолита, и используя при этом некоторые мотивы искусства соседних народов из степных регионов, они пядь за пядью продвигались по пути создания собственной культуры.

ПОЯВЛЕНИЕ КИТАЙСКОГО СТИЛЯ В ИСКУССТВЕ

Четыре сосуда, представленные на рисунках, показывают преемственность между искусством эпохи неолита и искусством развитой цивилизации Китая. Сосуды эпохи неолита — слева. Форма первого и геометрический орнамент второго повторяются и на сосудах, показанных справа, которые специалисты относят к периоду династии Шан. Изоляция Китая от других цивилизаций со сколько-нибудь развитыми культурными традициями, способными побудить китайцев изменить свой собственный стиль, отражена в прямолинейном, без какого-либо отклонения, пути развития, представленном здесь. Нетрудно заметить, что ремесленники в Китае, используя достаточно ограниченный набор мотивов орнамента, смогли достигнуть поразительного изящества и филигранности отделки, что стало отличительной чертой культуры эпохи Шан.

* * *

Эпоха Шан, вне всякого сомнения, представляла собой важнейший этап в развитии китайской культуры. Но классический период китайской истории, когда сформировались идеи, ставшие базисными на последующие два тысячелетия ее развития, наступил уже после того, как династия Шан была свергнута. Незадолго до 1000 г. до н. э. захватчики из долины реки Вэйхэ (территория современной провинции Ганьсу) утвердили новую династию Чжоу, которой, несмотря на все превратности, удалось удержаться у власти до 256 г. до н. э. Период ее правления распадается на два резко различных этапа. В течение почти двух столетий столица империи Чжоу находилась в западной части страны, и власть императора, надо полагать, простиралась почти на весь север Китая. Однако в 771 г. до н. э. столицу захватили варвары, правивший император был казнен, и централизованная система власти разрушена. Для большей безопасности потомок царского рода переместил трон в Лоян, один из важнейших центров китайской цивилизации. Хотя власть императора в новом царстве (известном как Восточное царство Чжоу, в отличие от более раннего, Западного царства Чжоу) была чисто номинальной и фактически перешла в руки разных княжеских домов.

Когда воины Чжоу впервые вторглись в пределы царства Шан, это были грубые вояки, прошедшие суровую школу пограничной войны с врагами-варварами, земли которых окружали почти всю территорию Китая. К тому же воины Чжоу нередко сотрудничали с варварами и пользовались их помощью при покорении Китая. Однако Чжоу, как и другие окраинные народы, подверглись влиянию культуры Шан задолго до того, как их войска вторглись в земли Шан, поэтому и при династии Чжоу китайская цивилизация продолжала развиваться непрерывно.

Именно во времена правления Чжоу обрела свою форму китайская литература. Хотя невозможно усомниться, что многие сюжеты классической литературы Китая возникли еще на ранних этапах правления Чжоу, тем не менее литература — весьма ненадежный источник для тех, кто пытается понять ту эпоху. Окончательно китайская классика сформировалась в послеконфуцианское время, а до этого литераторы без угрызений совести вносили в старинные тексты собственные добавления, изменения, сокращали то, что находили нужным сократить, и по-своему интерпретировали. Единственный литературный памятник, который предположительно сохранил хоть что-то от своей формы ранее 500 г. до н. э., это Книга песен (Шицзин), включающая более трехсот весьма разнородных поэтических произведений. Часть из них, по-видимому, простые крестьянские песни. Другие были созданы в аристократических домах и воспевают геройские подвиги, некоторые — сатира на князей и аристократов, но большая часть — это любовная лирика и личные переживания.

Как и зачем эти песни были собраны воедино, не вполне ясно; но цитирование их во всех подходящих для этого случаях вскоре стало признаком подлинной образованности. Более того, в последующие века песням нередко давали весьма свободную интерпретацию на аллегорический манер, предлагая видеть в них больше, чем написано.

Более надежные, хотя и весьма ограниченные сведения о развитии культуры Китая дают сохранившиеся ритуальные бронзовые сосуды времен династий Шан и Чжоу. Они, по крайней мере, не подвергались редакции и правке последующими поколениями. В течение всего периода Шан форма сосудов неуклонно совершенствовалась, а их декоративная отделка становилась все более мастерской, но вскоре после воцарения Чжоу на смену пышности пришел более суровый стиль. Начав с заимствования лишь некоторых форм и мотивов искусства эпохи Шан, стиль Чжоу после ряда этапов развития и сам достиг изрядной вычурности, подготовив тем самым почву для встречного развития стиля в сторону декоративной простоты.

Поразительно, насколько история искусства согласуется с тем, что нам известно об общественной и политической истории Древнего Китая. По мере того как искусство бронзового литья становилось все более развитым, само общество Шан все более приходило в упадок. Безыскусный стиль раннего периода правления династии Чжоу с его упрощенной формой и малым набором мотивов орнамента соответствовал упрощению — нравов и обычаев вообще и древних религиозных культов в частности. Опять-таки пик совершенства бронзового литья в эпоху династии Чжоу приходится как раз на годы крушения Западного царства Чжоу (771 г. до н. э.). В последующие столетия, когда политическая власть постепенно переходила в руки множества мелких князьков, правивших крошечными государствами, в искусстве возникло и множество различных стилей, каждый из которых претендовал на собственное видение и понимание того, что есть простота и гармоничность пропорций. Лишь после 550 г. до н. э. Конфуций упростил и привел в порядок основные положения морали Китая. Как это часто случается, история искусства с необъяснимой точностью отразила все общественные и политические сдвиги.

В начале правления династии Чжоу были заложены те идеи и произведено реформирование тех государственных институтов, которые стали нормативными для последующих поколений. Совершенно очевидно, что они заложили основы развития политической мысли и привнесли нечто новое в религию Китая, что придало ей и новое звучание. Тем не менее ни религия, ни политика, а тем более искусство во времена правления династии Чжоу не подверглись никаким разрушительным изменениям, обрывающим связи с предшествующей цивилизацией эпохи Шан. Напротив, китайцы лишь реорганизовали доставшееся им наследие и настолько бережно вносили в него свои изменения, что нововведения органично вписались в ткань прежней структуры.

Основы политической теории, доминировавшей в Китае вплоть до свержения маньчжурской династии Цин в 1911 г. н. э., по-видимому, были заложены еще в эпоху Чжоу. Согласно этой теории, Тянь (или Небо) вручает полномочия тому, кто призван править, однако в любое время полномочия могут быть и аннулированы столь же таинственным образом, как и были вручены. Эта идея повлекла два важных последствия. Во-первых, поскольку Небо даровало императору все земли, император, назначенный Небом, естественным образом становился законным всеобщим повелителем или, по крайней мере, должен был им стать. Идея о том, что все народы — и китайцы, и варвары — должны подчиниться единственному «Сыну Неба» стала фундаментальным положением всех последующих политических теорий и заставляла расценивать разделение Китая как чудовищное преступление, как нравственное, так и политическое. Эта догма значительно облегчила консолидацию империи под началом всех последующих династий и делала ее куда более сплоченной, чем можно было бы достигнуть лишь военной мощью. С другой стороны, уверенность в подвластности всех и вся императору Китая и убежденность, что тому позволено обращаться со всеми прочими как с варварами, сильно осложнила отношения Китая с более цивилизованными и более могущественными странами во все последующие времена.

СТАРИННАЯ КИТАЙСКАЯ БРОНЗА

Вторым следствием политической теории Чжоу стало то, что император как избранник Неба может занимать свое место, лишь пока он в состоянии доказать, что этого действительно хотят Небеса. Поэтому многие поколения китайских мыслителей бились над вопросом: что важнее всего для достойного правителя? В целом они приходили к заключению, что Небесам угодно принесение жертв, а также скрупулезное и регулярное совершение прочих ритуалов. Кроме того, они полагали, что высокая мораль государя и хорошее правление радуют Небо. Нарушение и того, и другого таит в себе огромную опасность для страны — наводнения и голод, чуму и, в худшем случае, аннулирование божественных полномочий на правление для царствующей династии на все времена.

Эта теория правления, придавая законность захвату других государств и дальнейшему их порабощению, все же ограничивала применение завоевателями военной силы. Даже после 771 г. до н. э., когда централизованная власть стала эфемерной, этот идеал власти продолжал существовать в умах. Эта теория, получившая развитие в трудах Конфуция, продолжала служить дальнейшей консолидации империи и в то же время ограничивала власть императора в Китае во все последующие времена.

Сложная космологическая система дополняла многие аспекты политической теории. Земля считалась своего рода образом Неба, которое, в свою очередь, было обиталищем духов предков и воплощением идеалов порядка. Император как «Сын Неба» был звеном, соединяющим оба царства. И так же, как Небеса вращались вокруг Полярной звезды, так и дела земные должны были иметь центром своего движения императора. Опираясь на эту основополагающую идею, ученые разработали систему соответствий между небесными и земными явлениями, которая во многом была сходна с астрологическими теориями, бытовавшими на Западе. Но эти новые веяния в китайской религии мало сказались на культе поклонения предкам и не вытеснили богов земли, рек и гор. Поклонение старым богам в своей основе осталось прежним, однако человеческие жертвоприношения, как и прочие жестокие обряды эпохи Шан, прекратились.

Государство Чжоу было по своему устройству феодальной монархией. Победоносный император разделил завоеванные земли между своими родственниками и союзниками, а те, в свою очередь, одарили наделами своих верных соратников, каждый из которых имел и собственных подданных. Для защиты от внешних врагов эти благородные семейства воздвигали вокруг своих поселений защитные сооружения, многие из которых впоследствии переросли в города. Когда урожай был собран, они возвращались в эти поселения, чтобы провести зимние месяцы под защитой земляных валов. Население покоренных земель обязано было платить дань, однако сами простолюдины скорее всего были подчинены собственным общинным вождям и учреждениям власти, более-менее не имевшим отношения к завоевателям.

Поначалу у императора Чжоу была возможность по своей воле изымать земли у строптивых родовитых землевладельцев. Но со временем владение землей так сплелось с представлением о воле высших сил, что уже ни сам император, ни тем более кто-то иной не решался посягать на вотчины подданных. Если могущественные духи предков и впрямь охраняли земли влиятельных родовитых семей, никто в здравом рассудке не осмелился бы вызвать их гнев попыткой искоренить законный род. Эти верования до некоторой степени могли сдерживать злобу и ярость и помогали избежать кровопролитных междоусобиц. И хотя такие верования жестко ограничивали права императора, они в то же время охраняли и его власть от узурпации.

В царстве Чжоу существовали две сдерживающие центробежные тенденции феодальной системы. Во-первых, все знатные подданные обязаны были незамедлительно оказывать военную помощь своему сеньору, если он начинал войну, и принимать участие в религиозных ритуалах и церемониях при его дворе. Менее обычной была традиция посылать старших сыновей из аристократических домов в столицу, где они должны были обучаться вместе с наследником престола. В императорской школе будущий монарх мог близко познакомиться с некоторыми из тех, кому предстояло стать его влиятельными вассалами. Длительное пребывание в столице воспитывало в высокородных вассалах верноподданнические чувства по отношению к царствующему дому. Младших сыновей и детей из менее знатных семей отправляли в подобные школы в провинции. Учеба шла по одной и той же программе: стрельба из лука и управление колесницей, ритуалы и церемонии, письмо и счет. Обучение продолжалось десять лет, достаточно долго, чтобы ученик стал частицей однородной аристократии Чжоу.

РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА КИТАЯ В ПЕРИОД С 1500 Г. ДО Н.Э. ПО 220 Г. Н.Э.

После того как династия Западного Чжоу в 771 г. до н. э. прекратила свое существование, около двух десятков князей фактически (хотя и не юридически) разделили между собой верховную власть в стране. Политическая история последующих столетий иллюстрирует те преимущества, которые дает государству его близость к границе: все без исключения государства, ставшие мощными державами, находились на границах Китая. Покоряя граничившие с ними варварские страны и вовлекая их в круг китайской цивилизации, эти страны развивались столь стремительно, что уже вскоре стали затмевать военную мощь своих ранее вступивших на путь цивилизации соседей, расположенных ближе к центру империи, где дальнейшая территориальная экспансия эффективно сдерживалась политикой баланса сил. Даже когда имперская власть окончательно сошла на нет, китайцы сохранили сильное чувство общности в противостоянии окружавшим их варварам. Это нашло свое политическое выражение в тех усилиях, которые были ими предприняты, чтобы хоть как-то компенсировать отсутствие единства империи, в результате чего возникло «соглашение князей», призванное поддерживать мир во всех государствах Китая. Эти усилия были отнюдь не безуспешными на протяжении VIII-VII вв. до н. э., и даже когда разражалась война между китайскими державами, она не несла слишком тяжелой разрухи, так как удалось выработать своего рода кодекс чести, которым возбранялось тотальное уничтожение поверженного врага.

Но к VI в. до н. э. наметились явные признаки нарушения и баланса сил, и кодекса чести. Успех «соглашения князей» всегда находился в зависимости от признания первенства того или иного государства над прочими, и когда, как это не раз случалось, появлялся новый претендент на первенство, неизбежно возникала новая цепь междоусобных конфликтов. По той же причине вся система разрушилась окончательно, когда в VI в. до н. э. четыре могущественных приграничных государства одновременно заявили свои претензии на главенствующую роль во всем Китае. За этим последовал целый ряд столкновений, происходивших преимущественно на территориях сравнительно слабых центральных государств. Война приобретала хронический характер, и ее интенсивность росла с такой же скоростью, с какой забывался кодекс чести.

Однако непрекращающийся разлад в китайском обществе не только не ослабил географическую экспансию культуры Китая, но даже ускорил ее. Согнанные войною с насиженных мест беженцы и неустрашимые искатели приключений стали невольными распространителями идей и традиций китайской культуры в соседних варварских странах. В результате полуостров Шаньдун и прибрежные равнины к северо-востоку от него были полностью вовлечены в сферу китайской цивилизации. Сравнимое по масштабу продвижение произошло на всех северных и западных границах Китая. Наиболее значительное продвижение произошло на юге, где долина Янцзы и прибрежные области по обе стороны дельты постепенно полностью перестроились на китайский лад. В результате варвары, будучи таким образом включенными в китайское общество, внесли немалый вклад в китайскую культуру. Например, древняя китайская поэзия многим обязана царству Чу, расположенному на юге, территории, где прежде обитали варвары, в тех же краях зародились некоторые новые идеи, впоследствии принявшие форму даосизма.

Однако, если крушение старого политического строя и принесло некоторые выгоды Китаю, то для небольших его государств, расположенных вблизи старых центров цивилизации, а именно в средней части и низовьях реки Хуанхэ, все обстояло совершенно иначе. С VI в. до н. э. их участь все более сводилась к роли пешек в большой игре. Их территории непрерывно подвергались вторжениям, они испытывали беззастенчивое и грубое политическое давление со стороны более сильных, но менее развитых пограничных государств. Императорский дом в Лояне, несмотря на имперские претензии на верховную власть, был не в лучшем положении, чем его соседи. Совершенно естественно, что влачившие в этом хаосе жалкое существование образованные слои общества мечтали вернуть старые добрые времена, когда власть императора не была пустым звуком. Такого рода ностальгия была одним из корней, из которых выросло учение Конфуция.

В эти тревожные времена не осталось и следов прежней морали, хороших правителей не было и в помине. Соглашения, заключенные между противниками, и клятвы, приносимые духам предков, то и дело нарушались, не стихали интриги и заговоры при царствующем доме, и привольно чувствовали себя лишь самые отъявленные и беззастенчивые негодяи. Как же могло Небо допустить такое? Отчего величественные духи предков позволили поминать их священные имена всуе? И как же должен был вести себя человек достойный, когда, казалось, рушились все незыблемые каноны традиций?

Таковы были проблемы, с которыми в дни своей жизни (традиционно этот период датируется 551-479 гг. до н. э.) столкнулся Конфуций; и ответы, которые он дал, стали фундаментом для дальнейшего развития китайской цивилизации. Однако, как это случилось и со всеми прочими великими наставниками человечества, теперь трудно отделить факты от легенды и отличить его собственное учение от тех вставок, которыми украсили его последующие поколения. И даже его труд «Лунь Юй, или Беседы и суждения» (Analects)у который принято считать наиболее аутентичным представлением учения Конфуция, не может быть принят целиком как изложение мыслей самого Конфуция.

Тем не менее некоторые выводы можно сделать с достаточной уверенностью. На прошлое, на славные, давно минувшие времена Конфуций всегда оглядывался с нескрываемой теплотой. Именно старые времена подсказывали ему, как должна быть устроена жизнь. В «Беседах и суждениях» цитируется его высказывание, обращенное к собеседнику: «Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее». Но как должно было вести себя человеку, относившемуся с любовью к древности, в мире, который эту древность не любил? Эта проблема для Конфуция была наиглавнейшей. Поскольку происходило забвение традиций и падение нравов, ему оставалось не «создавать», а всего лишь «передавать» то, чему научила его любовь к древности, и это было единственным практическим воздействием его учения. Акцентируя одни аспекты старинных идеалов, определявших поведение аристократии, и отвергая либо игнорируя другие, он разработал доктрину, которая во многих отношениях была новой.

Одно из важнейших отступлений от взглядов старинной аристократии заключалось в том, что он отказался от идеи, что благородство — свойство врожденное. Человеком благородным (или, лучше сказать, благородным по духу), по Конфуцию, можно было стать, лишь получив соответствующее воспитание и образование. Отсюда следовало, что и человек низкого происхождения, прилежно учась и развивая свои природные способности, мог стать благородным по духу. Отличительные качества человека благородного — доброта, мудрость и храбрость — добродетели, требующие сдержанности как в поведении, так и в чувствах, к тому же требовалось знание традиционных ритуалов и правил поведения, неуклонное исполнение обещаний, верность своему господину и уклонение от общения со всеми, кто этих качеств лишен. Человек благородный должен находить удовлетворение, даже просто развивая в себе эти качества. «Мудрый не испытывает сомнений, человеколюбивый не испытывает печали, смелый не испытывает страха». Но истинное призвание человека благородного — участие в управлении страной. Как и впоследствии Платон, Конфуций всю жизнь страдал от того, что правители и политики не желали ни принять его принципы, ни назначить его министром, чтобы он сам мог воплотить свои принципы в жизнь. Он, как мог, успокаивал себя той мыслью, что добродетель сама по себе награда, способная утешить и в нищете. Однако ни сам Конфуций, ни его последователи ничего не могли противопоставить собственному тезису о том, что по-настоящему проявить себя благородный человек может лишь в управлении государством.

Воплощением основных идей учения Конфуция явилось понятие Дао. Передать точный смысл этого термина едва ли возможно, и хотя Конфуций употребляет его достаточно часто, сам он не дает четкого определения. Ясно, однако, что Дао — это совершенствование всех добродетелей, присущих благородству. Похоже, Конфуций верил, что жизнь в соответствии с Дао — это жизнь в соответствии с волей Неба. Возможно, он, вкладывая собственный смысл в это понятие, брал за образец нравы, царившие в добропорядочной благородной семье, и пытался перенести эту схему на политическое устройство государства.

Доктрина Конфуция явно шла вразрез со старинными аристократическими нравами, причем в своих основополагающих утверждениях. Он порицал насилие и почти не уделил внимания обучению военным искусствам, что всегда было важнейшим делом традиционного обучения. Этикет, первостепенная для Конфуция и близкая его сердцу концепция, предписывал избегать применения силы во всех случаях, за исключением экстраординарных. Похоже, он верил в возможность управлять с помощью «уступчивости и ритуала», т.е. в соответствии с правилами хорошего тона, всегда уступая дорогу старшим по положению. Любые иные методы правления, полагал он, неизбежно приведут к бесконечным интригам, заговорам и, как следствие, к вспышкам насилия — неизлечимым болезням политической жизни тех времен.

Конфуций переиначил старые обычаи на новый лад, отбросив упрощенные верования, согласно которым щедрые и правильно исполняемые обряды жертвоприношений обеспечат покровительство духов предков и гарантируют удачу в делах земных. Он учил, что добродетель сама по себе награда, но с прискорбием отмечал при этом, что никакие добродетели не могут гарантировать успех в этом мире. Да и как он мог отрицать, что для воплощения его идей в жизнь необходима еще и политическая власть. Когда ему приходилось затрагивать такие темы, как влияние духов на жизнь живущих, он всегда был немногословен и сдержан. Не стоит сомневаться, что он верил в их существование, однако верно и то, что он решительно отказывался обсуждать теологические и метафизические вопросы. А вот церемонии жертвоприношения и другие ритуалы были неотъемлемой частью жизни благородного человека, и потому их игнорировать было невозможно, однако к этому вопросу у него был свой подход. Мир человека и его мораль всегда стояли у Конфуция на первом месте, поэтому-то и разного рода спекуляции о воле Неба и о жизни после смерти он попросту оставлял в стороне. Подобное стремление обходить вопросы пошатнувшейся в те времена веры создавало брешь в учении Конфуция, которой постарались в полной мере воспользоваться адепты даосизма, весьма искусные в метафизическом теоретизировании. Однако то, что Конфуций стремился избегать такого рода вопросы, вполне согласовывалось с тем, что он никогда не упускал из поля зрения практические результаты и их последствия и прежде всего то, что достойный человек должен уметь достойно управлять.

Что касается собственной карьеры, то Конфуций считал, что она завершилась полным крахом. Он никогда не обладал достаточной властью и даже не вполне мог распоряжаться собственной жизнью, и, похоже, совершенствование собственных добродетелей было единственным его утешением в трудные минуты. Но по прошествии долгого времени стало очевидным, что его влияние на политическую жизнь было намного сильнее и продолжительнее, чем влияние многих могущественных монархов, поскольку его идеи оказались своего рода катализатором развития тех государственных институтов и того направления мысли, которые в конце концов сформировали китайскую цивилизацию. Последователи Конфуция, порой у кормила государственной власти, а чаще нет, продолжали влиять на общественную жизнь Китая даже два столетия спустя после его смерти (в 479 г. до н. э.). Но лишь после того, как в результате долгих и кровопролитных войн династии Хань удалось вновь объединить государства Китая в единую империю (202-209 гг. до н. э.), учение Конфуция окончательно утвердилось в качестве инструмента государственного управления. И с тех пор вплоть до наших дней доктрина Конфуция не утратила влияния на государственную жизнь Китая.

К тому времени, когда самые смелые мечты Конфуция начали сбываться, его последователи успели внести немало поправок в доктрину своего учителя, однако и на всех этих изменениях лежала неизгладимая печать учения старого мастера. Его идеал истинно благородного и гуманного человека, руководствующегося традиционной и в то же время глубоко индивидуальной этикой, не разбрасывающегося на теологические спекуляции, заботящегося о сохранении приличий, неохотно прибегающего к насилию, имеющего своей главной целью постижение истинного пути — Дао, остался непревзойденным. Именно такие люди, пусть и в разной степени соответствовавшие конфуцианским идеалам, правили Китаем на протяжении более двух тысячелетий, сохраняя стабильность и единство китайской политики и культуры. Немного есть на свете мыслителей, которым история воздвигла бы памятник, сравнимый в своем величии с этим.

Д. ИЗМЕНЕНИЯ В МИРЕ ВАРВАРОВ ДО 500 Г. ДО Н.Э.

Консолидация древней космополитической цивилизации на Среднем Востоке и стремительный рост новых цивилизаций в Греции, Индии и Китае многократно усилили разностороннее влияние этих культур на страны варваров. Немалую долю в истории Греции, Индии и Китая составляют события, связанные с распространением собственной культуры и стиля жизни этих цивилизаций на территории варварских стран. К 500 г. до н. э. в Южную Индию, Центральный и Южный Китай и практически на все побережье Средиземного и Черного морей уже проникла или начала проникать культура цивилизованных стран.

Только на примере прибрежных зон Средиземного и Черного морей можно детально проследить последовательные этапы этого процесса. Изначально распространение культуры в этом регионе происходило благодаря трем народам — финикийцам, этрускам и грекам. В 800-550 гг. до н. э. большая часть прибрежных территорий Средиземного и Черного морей попала в сферу влияния той или иной из этих цивилизаций, и быстрое развитие торговли связало все Средиземноморское побережье с более развитой культурой его восточной части. Нередко за развитием торговли следовала и колонизация. Финикийцы и греки создавали колонии по образцам городов-государств их собственной родины, и этрусские города, которые, возможно, были (а возможно, и нет) созданы беженцами из Малой Азии, напоминали поселения финикийцев и греков. С образованием этих сообществ на территориях, где обитали варвары, стали распространяться и достижения цивилизации — грамотность, высокое искусство, монументальная архитектура, которые впоследствии распространились в глубь Европы и Африки.

Хотя к 500 г. до н. э. границы цивилизации значительно расширились, за их пределами все еще оставалось пять огромных регионов, сохранявших дикие обычаи и стиль жизни, присущий варварам. Три из них находились в восточном полушарии (или Старом Свете): 1) Африка к югу от Сахары и Абиссинское нагорье; 2) муссонные леса Юго-Восточной Азии и находящиеся вблизи этой зоны острова Индонезии; 3) степная и лесная зоны Северной Евразии. Кроме того, оставались и отделенные океанами от Старого Света материки: 4) Австралия; 5) Северная и Южная Америка.

Археологические раскопки на этих территориях происходили с разной интенсивностью, и поэтому слишком рано судить о влиянии на развитие их культур, если таковое вообще происходило, цивилизаций Евразии в I тыс. до н. э. Австралия, без сомнения, оставалась изолированным миром и в 500 г. до н. э., и много столетий спустя. Жизнь в Африке к югу от Сахары, по-видимому, тоже не затронули социальные бури, происходившие на севере. Археологи установили лишь незначительное по географическим масштабам распространение культуры Египта на территории Нубии (современный Судан). Ситуация в Юго-Восточной Азии в период до 500 г. до н. э. тоже остается неясной. Самый древний письменный источник, содержащий сведения об этом регионе, датируется II в. н. э. и относится ко времени, когда китайские завоеватели и дипломаты устанавливали контакты с частично индуизированными государствами на севере Бирмы, в Аннаме и Кохинхине (исторические регионы современного Вьетнама. — Прим. пер.). Вопрос о том, насколько раньше этого периода установилось влияние Индии на данные территории, остается невыясненным. Археологические находки свидетельствуют, что еще до того, как возникли тесные контакты этих стран с культурами Индии или Китая, морские торговые связи обеспечили достаточное накопление материальных средств для возникновения центров протоцивилизаций на южном побережье Китая и на севере Вьетнама.

Однако, что бы ни добавили последующие археологические изыскания и открытия к знаниям нынешнего дня о доисторической культуре Юго-Восточной Азии и Экваториальной и Южной Африки, едва ли можно сомневаться, что такие континенты, как Австралия и обе Америки, в культурном отношении оставались отсталыми. В те места не докатилось даже эхо сотрясавших мир перемен, которые радикально изменили саму модель развития цивилизации в Евразии. Что касается лесостепной зоны Евразии, то тут мы сталкиваемся с совершенно противоположным случаем. В XVIII в. до н. э. вооруженные бронзовым оружием варвары на колесницах вызвали весьма драматические последствия для цивилизованных стран на всем Евразийском континенте. Повторное нарушение баланса военных сил между цивилизованными народами и обитателями степей, произошедшее почти тысячу лет спустя, примерно в IX-VIII вв. до н. э., привело к куда менее значительным потрясениям, и его последствия, а также географический размах походов степных кочевников, оказались более скромными.

Решающее обстоятельство здесь заключалось в том, что степные воины освоили верховую езду настолько, что руки всадников могли оставаться свободными для стрельбы из лука даже на полном скаку.

Когда и где именно была применена новая тактика конного боя, можно лишь предполагать. Известно, что ездить верхом пытались еще в III тыс. до н. э., но это были всего лишь редкие попытки. Однако успешное применение боевых колесниц и то, что править конем без седла, уздечки и стремян было весьма затруднительно, надолго отодвинули на второй план такой простой способ использования лошади, как верховая езда. То, что привычным сюжетом резьбы на месопотамских печатях в XIII в. до н. э. стали кентавры, наводит на мысль, что верховая езда для степных народов тоже стала делом привычным. Однако ведущую роль в жизни степных племен и в их военной стратегии она приобрела лишь к IX в. до н. э. Земли Ирана, прилегающие к зоне степей, где девятью столетиями ранее были придуманы колесницы и выработана тактика боя на них, видимо, и явились тем центром, откуда распространился и более совершенный стиль езды.

Верховая езда была лишь частью того мастерства, которым должен был овладеть житель степей. Кочевникам для езды верхом пришлось разработать и изготовить соответствующую упряжь и одежду (а именно штаны) и, кроме того, отыскать питание, не зависящее (или почти не зависящее) от продуктов сельского хозяйства. Лишь в этом случае они могли практически беспрепятственно перегонять свои огромные стада с луга на луг, преодолевая ежегодно сотни километров в поисках лучших пастбищ.

РЕВОЛЮЦИЯ В ТАКТИКЕ КАВАЛЕРИИ

Ассирийский барельеф на стенах дворца Ашшурбанипала (668—625 гг. до н. э.) в Ниневии представляет собой весьма экспрессивное и довольно раннее художественное изображение всадников, скорее на охоте, чем на войне. Нетрудно заметить, что снаряжение всадников еще не вполне подходит для езды верхом, в частности, их одежды, напоминающие юбки, едва ли были удобны для этого. К тому же отсутствие стремян делало всадника серьезно зависимым от коня, Только хорошо тренированные лошади не меняли аллюр и направление, когда всадник отпускал поводья и натягивал лук.

Конное кочевничество потребовало коренных изменений в жизни ранее разрозненных сообществ, населявших степи Европы и Центральной Азии. Но это было лишь прелюдией к дальнейшим изменениям, повлекшим нарушение военного и общественного равновесия в Евразии. Когда кочевые племена окончательно сформировались, самопроизвольно стали формироваться кавалерийские отряды, ставшие впоследствии такой мощной угрозой для жизни цивилизованных стран, с какой те никогда прежде не сталкивались.

Владение искусством верховой езды, вне всякого сомнения, обеспечило племенам скотоводов значительные военные преимущества. Кони были у каждого из них, и, сев с луком верхом, кочевник мог тут же превратиться в кавалериста. Быстрота и стремительность коней, мчавшихся на полном скаку, обеспечили всаднику защиту, достаточную для того, чтобы можно было расстаться с металлическими доспехами и другим дорогим вооружением. Потому-то мастерство и доступное кочевникам оружие (чтобы убить человека, каменных наконечников стрел вполне достаточно) позволяли им успешно совершать набеги даже на государства, у которых армия была оснащена гораздо более современным оружием. Таким образом, впервые территория евразийских степей от края до края превратилась в гигантское ранчо для воинов, которые могли в любой момент совершить нападение на любую цивилизованную общину и имели все шансы на успех.

Конница кочевников могла продвигаться куда быстрее и на значительно большие расстояния, чем любые другие виды войск, с легкостью преодолевая путь по любой местности и пересекая реки. Эта кочевая «армия» представляла собой всего лишь взрослых мужчин племени или объединения племен, передвигавшихся изо дня в день так же, как обычно передвигались кочевники, но избавленных от бремени женщин, детей и стад. Если они встречали менее мобильного противника, они могли осуществлять свои набеги практически безнаказанно. И только встреча с подобными им войсками или отсутствие корма для лошадей могли удержать их от грабежа.

История I тыс. до н. э. дает немало свидетельств преимущества армии степных кочевников в сражениях. Разумеется, странам Среднего Востока в силу их близости к тому географическому центру, где зарождались и формировались эти армии нового типа, пришлось принять удар первыми. И действительно, есть немало ассирийских письменных свидетельств массовых вторжений кочевников еще до наступления VII в. до н. э., что позволяет нам судить и о том, какие изменения произошли в жизни обитателей степей. В те времена орды конников, которых греки называли киммерийцами, сформировавшиеся на территории нынешнего юга России (автор употребляет термин «Россия» для обозначения территории Российской империи или Советского Союза, т.е. шире, чем его современное употребление в русском языке. — Прим. пер.), начали совершать опустошительные глубинные рейды по всей Малой Азии. Возможно, эти набеги киммерийцев были вынужденными, так как они испытывали серьезное давление со стороны других племен — скифов, которые около 700 г. до н. э. двинулись со своей центрально-азиатской родины на запад и сумели отбить у киммерийцев обильные пастбища на юге России. Конные армии скифов, в свою очередь, последовали за киммерийцами на юг, где стали главной ударной силой коалиции, разрушившей Ассирийскую империю в 612 г. до н. э. Таким образом, кардинальные перемены в жизни степных кочевников привели к краху Ассирии, что, в свою очередь, способствовало стремительному подъему Персидской империи.

Теперь мидянам и персам, унаследовавшим земли Ассирийской империи, пришлось думать о защите цивилизованных общин Среднего Востока от новых нашествий кочевников. Несмотря на общее превосходство в военной силе, для правителей из династии Ахеменидов эта задача оказалась отнюдь не легкой, о чем можно судить по гибели Кира (530 г. до н. э.) во время похода на восток и неудачам Дария во время европейской кампании против скифов (512 г. до н. э.). Территории Ирана, граничившие со степной зоной, были особенно уязвимы. И только использование конницы наемников, набранных из кочевников, позволило Ахеменидам обезопасить северные и восточные пределы империи от набегов.

Европе времен варварства возникновение конного кочевничества также принесло любопытные последствия. В начале VI в. до н. э. скифы создали на юге России мощную, хотя и не монолитную «империю» и распространили свое господство далеко на запад вплоть до нынешней Венгрии. Как и их сородичи и соперники в Персии, они провозгласили себя правящим сословием, которому обязаны подчиниться все живущие на покоренных землях. Однако, в отличие от персов, скифы продолжали вести полукочевой образ жизни, подчиняясь внутриплеменной дисциплине.

Первыми, кто овладел искусством верховой езды в Западной Европе, были кельты, и их приверженность новой конной тактике в значительной мере помогла экспансии с юга Германии на всю Северную Европу. Своим вооружением, однако, кельты отличались от степных кочевников, их обычным оружием был не лук, а длинный двуручный меч.

Что же касается распространения новой тактики на восток, то тут многое остается неясным. Племена, которые предпочли новый образ кочевой жизни, едва ли могли стремиться на восток, где пастбища и климат были хуже. Так что в Монголию мастерство верховой езды добиралось достаточно долго, по мере того как племя за племенем перенимали его у своих западных соседей. Потребовалось, по-видимому, не меньше четырех столетий, прежде чем этот процесс был завершен, поскольку в китайских письменных источниках первые упоминания о коннице варваров на северо-западных окраинах датируются IV в. до н. э.

С появлением у жителей монгольских степей юрт с разборным каркасом и крытых черным войлоком Китай оказался перед той же военной угрозой, что и Средний Восток тремя столетьями ранее. Царство Цинь на северо-западе Китая первым испытало удар. Поначалу набеги кочевников не были ни достаточно организованными, ни массированными, чтобы преодолеть оборонную мощь Китая. Однако их удары были настолько ощутимыми, что заставили правителей Цинь перенять тактику кочевников и перестроить свою армию по их образцу, сделав ее ядром конных лучников. При этом новая тактика боя не только позволила сдержать набеги кочевников, но и возвысила царство Цинь над своими соперниками в самом Китае, что в конце концов позволило правителю Цинь объединить Китай и стать в 221 г. до н. э. его императором.

Тем не менее то, что полноценная конная армия была создана в Монголии лишь к IV в. до н. э., отнюдь не означает, что только тогда страны Дальнего Востока впервые ощутили на себе силу конных воинов. Материалы археологических раскопок содержат много неясностей и не позволяют вынести окончательного суждения. В частности, немало споров вызывает проблема так называемого скифского звериного стиля в искусстве. И все же при всех разногласиях невозможно отрицать, что у скифского стиля немало характерных черт, присущих китайскому искусству, и что у искусства эпохи Чжоу много особенностей скифского стиля. Более того, на огромном участке побережья от Южного Китая до Северного Вьетнама сделано множество находок, обладающих поразительным сходством с предметами, либо найденными в далеких от этого региона причерноморских степях, либо поступившими в музеи из неизвестных источников.

Как это объяснить, пока не вполне ясно. Возможно, скифские племена, жившие вблизи Алтая, овладев искусством верховой езды, использовали свое положение в тогда (VIII в. до н. э.) крайней восточной точке распространения нового конного кочевничества для совершения набегов на оазисы Восточного Туркестана, следуя по вероятному пути завоевателейколесничих. Нельзя исключить, что одной из причин падения династии Чжоу в 771 г. до н. э. оказалось именно такое стремительное и внезапное вторжение. Примерно в те же времена другие отряды всадников могли проникнуть через провинцию Сычуань в глубь страны вплоть до южного побережья Китая.

ИСКУССТВО КИТАЯ И ИНДЕЙЦЕВ АМЕРИКИ

Слева представлены три предмета, изготовленных в Китае, а справа для сравнения — образцы, изготовленные в Центральной Америке. Сходство между ними столь велико, что едва ли может рассматриваться как случайное. Подобные параллели (хотя и не всегда столь разительные) встречаются сплошь и рядом. Трудно объяснить подобное сходство, исключив контакты между этими цивилизациями.

Согласно этой гипотезе, всего лишь одно или два поколения спустя, прекратив набеги на Китай, скифы повернули своих коней на запад и вошли в историю, столкнувшись с обладавшими письменностью народами Среднего Востока. Такая задержка может быть объяснена тем, что на пути на запад скифам поначалу приходилось вступать в столкновения именно с теми воинственными кочевыми племенами, у которых они, возможно, переняли верховую езду. Лишь после того, как скифы смогли покорить эти племена или объединиться с ними, что еще более усилило их военную мощь, они смогли продолжить путь на запад, но вскоре оказались на обширных и обильных пастбищах юга России. Они быстро победили населявших эти земли киммерийцев и сделали, как мы можем предположить, своим центром нынешние земли Украины, оставив в покое Китай и выставив лишь незначительный арьергард на территории Центральной Азии.

* * *

Как это ни поражает воображение, но не исключено, что политические потрясения, обмен новейшими техническими достижениями и сюжетами декоративного искусства, последовавшие за набегами скифов, не ограничились исключительно Старым Светом. Есть немало свидетельств самого разного рода в пользу того, что человек пересекал пространства Тихого океана еще в дохристианские времена. Эта гипотеза позволяет объяснить сходство многих находок, обнаруженных археологами в Перу и Мексике, с теми, что были сделаны на побережье Юго-Восточной Азии. Сравнивая виды растений и сельскохозяйственных культур на обоих побережьях Тихого океана, можно предположить, что семена или черенки этих растений были перевезены человеком еще в давние времена.

УСЛОВИЯ НАВИГАЦИИ ДЛЯ ПРИМИТИВНЫХ СУДОВ

Учитывая, что европейцы были не в состоянии пересечь Атлантику до 1000 г. н. э., а за пять последующих столетий не смогли создать постоянных поселений на противоположном берегу Атлантики, мысль о том, что жители Азии пересекали куда более обширные пространства Тихого океана еще в дохристианскую эру, может показаться абсурдной. Но эта гипотеза не является столь уж невероятной, если принять во внимание, что, во-первых, покорение Европы варварами в бронзовом веке пагубно повлияло на искусство мореплавания, развивавшееся еще с мегалитического периода, и новое поколение мореплавателей появилось в Европе лишь во времена скандинавских викингов. Тем не менее тот факт, что Канарские и Азорские острова были заселены носителями культуры каменного века, когда в XIV в. н. э. до них добрались европейцы, указывает, что даже примитивные народы из крута, похоже, мегалитической культуры могли — случайно или намеренно — совершать далекие путешествия по Атлантике и даже, с учетом всех возможных возражений, могли добраться, занесенные штормом или спасаясь от какой-нибудь опасности, до берегов Нового Света.

Во-вторых, навигация в двух океанах различается, и притом принципиально, на разных участках побережья. Европа расположена на одном из самых штормовых и самых неудобных для навигации участков побережья Атлантического океана, представления европейцев об океанских плаваниях долгое время формировались их опытом плавания в Северной Атлантике. Однако в более низких широтах, особенно там, где круглый год ветер не менял направления и дул практически с одной и той же силой, путешествие через океан должно было выглядеть совершенно иначе. Небольшие и примитивные суденышки: плоты, каноэ, плетенные из ивняка и обтянутые кожей рыбачьи лодки могли безопасно плавать в спокойных водах, а при хороших парусах, руле и киле немудреное судно могло идти беспрепятственно под боковым или попутным ветром.

Однако в Атлантике постоянные ветра (пассаты) преобладают на широте пустыни Сахары (она, как выяснилось, и была создана этими ветрами), где до недавних пор могли существовать лишь немногочисленные и слаборазвитые племена, не способные создать искусство мореплавания. А в Тихом океане все складывалось куда благоприятнее для мореплавателей. Зимой пассаты дуют на плодородные земли Южного Китая, а летом — сменяются столь же постоянными муссонами в противоположном направлении. Таким образом, побережье Юго-Восточной Азии являлось несравненно более удобным отправным пунктом для дальних океанских экспедиций. К тому же, как мы уже убедились, искусство мореплавания на побережье Южного Китая достигло высокого уровня еще за столетия до того, как этот регион вошел в сферу влияния китайской цивилизации.

Если принять во внимание не только расстояния, отделяющие материки от Америки, но и те задачи, которые приходилось решать мореплавателям в Тихом и Атлантическом океане, то окажется, что значительно более широкий Тихий океан представлял для судов менее серьезное препятствие, чем воды Атлантики. Контакты цивилизаций, разделенных Тихим океаном, были технически осуществимы, и быть может, мореплаватели, отправлявшиеся из Азии (и возможно, останавливавшиеся по пути на островах, как это впоследствии делали полинезийцы), имели больше возможностей привнести элементы своей культуры в Новый Свет. Тем не менее, хотя изоляция Америки и не была полной, контакты с ней были ограничены и носили спорадический характер, а потому и американские индейцы мало что смогли перенять у цивилизации Старого Света. Из-за отсутствия устойчивых контактов цивилизации в Андах и Мексике развивались замедленно и не смогли достигнуть того же уровня приспособления к окружающей среде и управления ею, как их современники в Евразии.

* * *

Как культура Греции, так и культура Индии были надежно защищены от разрушительных вторжений степных кочевников. Вплоть до II в. до н. э. Индию от воинственных степняков отделяли не только широкие горные хребты, но и могущественные государства — Персия и царство Селевкидов. Но во II в. до н. э. племена степных кочевников, известные как саки, пересекли Гиндукуш и создали на Северо-Западе Индии несколько недолговечных государств. Точно так же Греция и побережье Средиземного моря были защищены и цепью горных хребтов, и территориями варварских фракийских племен. Таким образом, Западной Европе вплоть до IV в. до н. э. удавалось избегать столкновений со степными кочевниками, хотя в предшествующем тысячелетии битвы на берегах Дуная и приводили к спорадическим столкновениям с ними.

Со времени вторжения Дария в Скифию в 512 г. до н. э. и вплоть до поражения римлян при Адрианополе в 378 г. н. э. влияние кочевых племен на жизнь Средиземноморья ощущалось лишь косвенно. О том, что оно носило маргинальный характер, можно судить уже по тому, что европейцы даже не приспособили свою военную тактику к отражению атак конницы кочевников. В боевых действиях и греков, и римлян кавалерия играла более скромную роль, а лучники — вспомогательную. В центре европейского военного искусства начиная с VII в. до н. э. и вплоть до IV в. н. э. стояло маневрирование дисциплинированных пехотных отрядов в сомкнутых боевых порядках.

Народы степей, оказывавшие столь сильное и далеко идущее влияние на жизнь цивилизованной Евразии, с VIII в. до н. э. сами оказались восприимчивы к благам цивилизации, однако лишь к тем, которые были совместимы с условиями кочевой жизни. Так, они вполне смогли оценить и перенять металлическое оружие и одежду, но оставили без внимания монументальную архитектуру и теоретическую математику.

Грубо говоря, товары цивилизованных стран и их влияние могли проникать к степным народам двумя путями. Могущественные конфедерации орд кочевников были в состоянии шантажировать и собирать дань даже с весьма отдаленных цивилизованных государств, причем теми товарами, которые соответствовали их собственному вкусу, — подобные культурные связи были односторонними, паразитарными и обрывались сразу же, как только такая конфедерация разваливалась.

Мирная торговля проникала в быт кочевников медленнее, но закреплялась надежнее. О возможности отношений такого рода свидетельствует быстрое распространение в Скифии греческих вкусов и стилей в искусстве. Высшие классы Скифии могли предаваться роскоши, вкушая греческие вина, добавляя в пищу оливковое масло и другие продукты, поставляемые греками. Взамен они отправляли в Грецию столь необходимое там зерно. Более того, некоторые скифы, породнившись с греческими семьями, жившими в колониях на Черноморском побережье, и сами приобретали респектабельный налет греческой культуры.

Скифы также служили связующим звеном между цивилизованными странами и отдаленными землями варваров на севере и востоке. К VII в. до н. э., по-видимому, существовал хорошо налаженный торговый путь, бравший начало от устья Дона, пролегавший через Южную Сибирь и достигавший предгорий Алтая. Этим путем, надо думать, и перевозили все то золото, которым столь богаты скифские курганы. Другим путем перевозили золото с Алтая на северо-запад Китая. Объем товаров на столь протяженном торговом пути был скорее всего невелик, а сами перевозки едва ли происходили регулярно, однако имели важное влияние на цивилизации удаленных регионов, ограниченное, впрочем, теми аспектами культуры, которые неграмотные кочевники, служившие передаточным звеном, были в состоянии воспринять.

Не все регионы евразийских степей были в равной мере способны воспринять влияние достижений цивилизации. В Монголии и на прилегающих к ней территориях развитие сельского хозяйства было практически невозможно. Скудные водные ресурсы и как результат скудные урожаи заставляли местное население вести прежний кочевой образ жизни. Влияние климатических условий в этих регионах было столь значительным, что закрывало для местного населения решительно все пути дальнейшего развития. Однако на западной границе степной зоны осадков выпадало достаточно для ведения сельского хозяйства, и в некоторых областях оно действительно развивалось вполне успешно для того, чтобы могли возникнуть сообщества с развитой социальной структурой. К тому же кочевникам, жившим в европейской части степной зоны, было куда легче перенять и освоить достижения цивилизации, чем обитателям Дальнего Востока, к которым предметы культуры могли дойти лишь в виде дани, если вообще доходили.

С другой стороны, суровый климат, определявший жизнь монгольских степей, давал их обитателям и определенные преимущества. Закаленные жестокими внешними условиями, они имели военное преимущество над изнеженными западными соседями, в той же степени утратившими вкус к битвам, в какой они были привязаны к комфорту оседлой жизни. Одним из результатов этого стало продолжительное поэтапное продвижение кочевников с востока на запад, начавшееся с захвата скифами юга России, достигшее своего апогея в XIII в. н. э., во времена монгольского нашествия, и продолжавшееся до конца XVIII в., когда племена калмыков, спасаясь от китайской армии, нашли прибежище в России. В течение двух с половиной тысяч лет, разделяющих крайние точки данного процесса, эти нашествия продолжались с неубывающей частотой, представляя собой сильнейшую угрозу политической жизни Европы. Кочевники племя за племенем неуклонно передвигались на юг и на запад, вытесняя менее воинственных своих противников, захватывая богатые пастбища для своего скота либо объявляя себя правителями всех местных земледельцев. Несомненно, многие племена при этом бесследно исчезали.

* * *

Лишь после того, как конное кочевничество распространилось до восточных пределов азиатских степей, социально-экономическое развитие степной части Евразии начало восстанавливаться и приходить в норму. Это случилось почти век спустя после 500 г. до н. э., а в Китае, по-видимому, период восстановления затянулся дольше. Рубеж, знаменующий конец одной эры в истории человечества и начало другой, в качестве которого я взял 500 г. до н. э., выбран, разумеется, достаточно произвольно. Но если этот рубеж рассматривать не как безусловную и четкую границу, он, несомненно, обозначает некий переломный момент, после которого в истории человечества произошли фундаментальные изменения. После этого рубежа лидерство Среднего Востока в развитии культуры ослабевает и начинает отходить в прошлое, лидерство Европы все еще лежит в весьма отдаленном будущем, и в течение двух тысяч лет четыре ведущие цивилизации развиваются своими путями, иногда оказывая влияние друг на друга, иногда что-то друг у друга заимствуя и постоянно подвергаясь набегам кочевников. Однако начиная с 500 г. до н. э. и вплоть до 1500 г. н. э. развитие каждой цивилизации подчиняется собственной логике и идет по собственному пути.

Анализу эры культурного равновесия в Евразии посвящена часть II этой книги.

Назад: ГЛАВА V. Становление периферийных цивилизаций в Индии, Греции и Китае в 1700-500 гг. до н. э.

Дальше: ЧАСТЬ II. Евразийское культурное равновесие (500 г. до н. э. — 1500 г. н. э.)