Нас попросили подумать о далеком будущем — но насколько далеком? Идет ли речь о том времени, когда человечество как вид давно исчезнет? Или лишь о том, когда наука и технология значительно продвинутся вперед, но по–прежнему будут оказывать влияние на живого и здравствующего homo sapiens? «Первое далекое будущее» — в ведении космологов и физиков, а также научных фантастов, размышляющих о системах ИИ, способных пережить (и, быть может, выжить?) человечество. Я же сосредоточусь на «втором далеком будущем» и поразмышляю над тем, как ИИ далекого будущего повлияет на нас или, точнее, на наших потомков. В особенности о том, как повлияет он на наши представления о самих себе, и прежде всего на те из них, что имеют религиозную значимость.

Предсказания социальных и технологических переворотов — дело по большей части бесплодное, и тем более, чем дальше в будущее они простираются. Как известно, Ленин полагал, что революция при его жизни невозможна, Резерфорд не видел никакой практической пользы в расщеплении атома, а Томас Уотсон из Ай–Би–Эм утверждал, что миру хватит полдюжины компьютеров. Не сомневаюсь, что в будущем нас ждет множество технологических чудес. Но каких именно — не знаю, и вряд ли кто-то знает. Кое-что из того, что мы представляли во всех подробностях (и даже уверенно предсказывали), не осуществилось и, по моему мнению, не осуществится в ближайшее время. Но возникло много иного, такого, что мы себе и вообразить не могли.

Для наших целей, однако, все это не важно. Очевидно, что в ближайшем будущем ИИ будет занимать все большее место в рыночных технологиях и становиться все более «очеловеченным». Можно ожидать также, что журналисты, писатели, сценаристы, равно как и ученые и философы, будут посвящать дискуссиям об ИИ даже больше времени и текстов, чем сейчас. Говоря вкратце и опуская технологические подробности, ИИ начнет занимать все больше места в нашей жизни. Это создает контекст нашего вопроса: как может повлиять ИИ на наши представления о человечности? Поддержит ли он их, быть может, даже обогатит или подорвет?

Этот вопрос глубоко проблематичен — и проблематичен вдвойне. Вдвойне — потому что необходимо отличать то, что может произойти, от того, что должно произойти, и говорить как о том, так и о другом. Как и в других областях жизни, то, что может произойти (на практике), не обязательно совпадает с тем, что должно произойти (в теории). Глубоко — потому что это «должно» философски противоречиво. Оно включает в себя такие «вечные темы», как природа свободы, самость, эмоции, уникальность человека, сознание — темы, важнейшие для всех религий. Я постараюсь убедить вас, что ИИ может пролить и, в сущности, уже пролил на эти темы новый свет. Однако я не случайно сказала «убедить», может быть, даже «поспорить» об этом, ибо этот вопрос вызывает большие споры.

То, как ИИ повлияет на наше самосознание, зависит от общества: от его знаний и предрассудков об ИИ и от лежащих в их основе представлений о природе разума. У нас уже имеются важные свидетельства, представленные социологом и психоаналитиком Шерри Теркл, исследовавшей то, как дети интерпретируют свой опыт взаимодействия с компьютерными технологиями.

Свои исследования она начала с детей начала и середины 1970–х годов, сталкивавшихся с компьютерами в школе или дома [43]. (Домашних компьютеров, какими мы их знаем, в то время еще не было: машины предоставлялись исследователями ИИ из Эм–Ай–Ти.) Дети управляли программами, основанными на классических моделях ИИ, с использованием простого и понятного для детей языка программирования LOGO [36]. Основные формы общения: «Сделай это, затем то; если произойдет то, сделай это; в противном случае сделай так-то…»

Работая с этими машинами, Теркл обнаружила, что даже самые маленькие дети по собственной инициативе настаивают на четком различении людей и компьютеров. Они с восторгом принимают мысль, что компьютер разумен, что он умеет думать. Но, тут же добавляют они, он не может «любить» или «чувствовать», как мы. Более того, он не может ничего делать «сам по себе», а только «когда ему скажут». Короче говоря, дети воспринимали компьютеры как создания, лишенные эмоций и автономии, в отличие от людей.

Второе исследование Теркл было проведено двадцать лет спустя [44]. К этому времени были широко доступны небольшие самоорганизующиеся сети взаимосвязанных ИИ, а также простые программы И–жизни, включающие в себя реактивные и/или эволюционные техники. Оказалось, что новое поколение детей также старается провести четкую границу между человеком и машиной. На этот раз автономия не входила в число существенных критериев, поскольку деятельность этих «существ» [sic!] в определенном смысле происходила «сама по себе», без приказов человека. Дети по–прежнему использовали для различения понятие эмоций, но теперь к нему добавилось понятие телесности.

Что же касается жизни, и дети, и взрослые, которых опрашивала Теркл, затруднялись в ответе на вопрос, являются ли эти создания «живыми». Некоторые говорили, что нет; некоторые называли их «в каком-то смысле живыми» или отвечали, что они «живые, но не так, как мы». Никто не назвал их живыми с уверенностью и без ограничений, как поступали из уважения к разуму и мышлению их предшественники в 1970–х. И многие, в том числе и взрослые, противоречили сами себе. Такая путаница во мнениях неудивительна: понятие жизни для нас еще более сложно и трудноопределимо, чем понятие интеллекта [9]. Однако эти данные, как и более ранние, показывают, что у нас существует потребность в четком отделении людей (и животных) от компьютеров.

Та же необходимость проявилась в замечании чемпиона мира по шахматам перед его состязанием (в 1996 году) с компьютерной программой «Дип Блю» (которая выиграла благодаря чипам, обрабатывающим 200 миллионов команд в секунду). «Думаю, — сказал тогда Гарри Каспаров, — в этой игре я в каком-то смысле отстаиваю честь человечества». Такое словоупотребление ясно показывает, что любые грядущие успехи в области ИИ неизбежно будут на практике подрывать широко распространенные взгляды на «честь», ценность и уникальность человека. (Каспаров проиграл и был потрясен и глубоко угнетен таким исходом.) А это, в свою очередь, угрожает всем религиям, базирующимся на представлении об уникальности homo sapiens. Чтобы избежать этой угрозы, приходится либо бросать вызов науке на ее условиях, например, выигрывая шахматные партии или утверждая (как это делали дети), что ИИ не может испытывать эмоции, либо от нее отмахиваться.

Для многих искушение отмахнуться от науки становится все соблазнительнее. Стивен Кларк (еще один из авторов этой книги) писал, что близкая родственница ИИ — И–жизнь — поощряет «магический» взгляд на науку и технологию, когда они рассматриваются как некое неуправляемое волшебство [17]. То же самое происходит с теорией хаоса, квантовой физикой и теорией суперструн. Для среднего человека все эти теории совершенно непонятны, и даже сами ученые подчеркивают их странность и непредсказуемость.

Средний человек в смятении. С одной стороны, ИИ и И–жизнь во многом напоминают людей: столь же загадочны, увлекательны, непредсказуемы, зачастую малопонятны и опасно неконтролируемы. Более того, они кажутся автономными и порой возникают («рождаются») путем самоорганизации. С другой стороны, они совсем другие: могут вести себя (и часто себя ведут) не просто странным, но совершенно чуждым для нас образом. Однако обе стороны этой амбивалентности можно назвать «магическими». Согласно «магическому» взгляду, науке и технологии нельзя доверять: они доказали, что неспособны давать нам то и только то, что мы заказывали. (Требование «то и только то» возникло, разумеется, много лет назад, благодаря таким нежелательным эффектам, как побочные действия лекарств и загрязнение окружающей среды.)

Некоторые, возможно, полагают, что «магическое» восприятие ИИ и И–жизни «благоприятно» для религии. Разумеется, отворачиваясь (по любой причине) от науки, люди часто обращаются к религии или по крайней мере начинают смотреть в ее сторону. Яркий пример — «Создание контркультуры» Теодора Рожака [37]. Эта увлекательная книга — преамбула к яростной атаке [38] на то, что он называет «механической подделкой» и «обесчеловечивающим действием» ИИ, свела воедино различные направления неоромантической мысли. Основной ее тезис: очернение науки и пропаганда религии — какой угодно.

Когда она вышла в свет, я уже много лет преподавала философию религии. Я наслаждалась этой работой: помимо увлекательности самого содержания, общаться со студентами было настоящим удовольствием. Их было немного (курс был по выбору), но все они действительно интересовались темой. Яростные атеисты, пламенные верующие, обеспокоенные агностики — все они стремились думать о религиозной вере и искали связные аргументы (за или против), которые бы им в этом помогли. Когда «Контркультура» стала культовой книгой, число студентов утроилось. Но интеллектуальная серьезность исчезла. Теперь можно было говорить все что угодно, лишь бы это кому-то нравилось. Необязательно стало даже следить за связностью речи. Фрейд был изгнан, на его место пришел Юнг: вопрос о существовании Бога относился больше не к реальности, а к душевному миру вопрошающего и даже в таком качестве не воспринимался серьезно. Звучали громогласные заявления, но аргументация сделалась излишней. (После двух или трех лет таких мучений я передала курс другому преподавателю.)

Короче говоря, «магический взгляд» на науку и технологию весьма толерантен к религии или к тому, что бездумно выдается за таковую. Впрочем, терпим он и к более интеллектуально респектабельным версиям религии. ИИ далекого будущего, разумеется, будет куда более непредсказуем и куда менее понятен, чем современные системы. Вполне вероятно, что эта технология, все более «магическая», подтолкнет множество людей к религии в социологическом смысле слова.

Но, если вернуться к теории — должно ли это происходить? Ответ на этот вопрос зависит от того, поддержит ли ИИ будущего взгляды на человеческую природу, имеющие религиозную значимость, а именно понятия человеческой свободы, уникальности, эмоций, самости и сознания, в том числе религиозного опыта. Иными словами, он включает в себя весьма сложные и спорные вопросы, относящиеся к теоретической психологии и философии разума.

Далее я собираюсь показать, что ИИ уже предлагает теоретическую поддержку этих понятий. В сущности, он обогащает их, помогая нам понять и оценить то, что в них содержится. Таким образом, как ни парадоксально это покажется многим, ИИ далекого будущего вполне способен углубить наше понимание человечности как таковой.

Ранее я сказала, что системы И–жизни в каком-то смысле автономны. Они не программируются на любые действия, какие только вздумаются программисту, как СДИИ («старый добрый ИИ»: Ходжленд [27]), а действуют сами. Это связано либо со встроенными в них «рефлексами», либо с самоорганизацией снизу. Например, в эволюционирующей робототехнике можно наблюдать постепенное появление роботов, специально приспособленных для выполнения каких-либо задач [18, 29]. Исследователи И–жизни публикуются в журналах, посвященных «Автономным системам» или «Автономным роботам», и рассматривают свои саморегулирующиеся системы как более жизнеподобные (а следовательно, и разумоподобные), чем классический ИИ.

Однако дальнейшие успехи в создании автономных систем такого рода не имеют отношения к нашей нынешней теме. Дело в том, что человеческая свобода — гораздо более широкая и глубокая форма автономии [7]. Она предполагает сознательное самонаправление к тем или иным целям и обдуманный выбор между различными вариантами возможных действий.

В целом свободный выбор направляется моральными принципами (которые могут противоречить друг другу); личными предпочтениями и жизненными целями; житейской мудростью и опытом, в том числе пониманием других людей; а также предвидением возможных последствий своих поступков и сравнением их между собой. Может требоваться понятийный анализ: «Не убий» — но что считать убийством? Часто важную роль играет образ себя, в особенности того, каким человек хотел бы быть. Моральные принципы и житейская мудрость могут передаваться в виде ролевых моделей или историй, часто извлеченных из религиозного контекста (например, Иисус, святые или добрый самаритянин). Значимость этих примеров меняется в зависимости от ситуации. В целом сложный моральный выбор предполагает тонкую игру гипотетических обвинений и оправданий (впрочем, очень сложным бывает и выбор, не носящий морального характера).

Чтобы пролить свет на этот тип свободы, нам требуется не И–жизнь, а ИИ. Коннекционный ИИ помогает нам понять, как мы усматриваем аналогию между новозаветной притчей и собственной жизненной ситуацией ([4], глава 6; [32]). А классический ИИ помогает понять, как в принципе мы структурируем свои мысли и желания и взвешиваем различные противоречивые факторы, решая, что делать ([2], глава 9; [21]).

У очень маленьких детей нет ни свободы, ни моральной ответственности, поскольку необходимая для этого когнитивная и мотивационная сложность у них еще не развита. Например, они судят о том, «хорош» человек или «плох», по результатам его поступков, а не по намерениям, поскольку еще не обладают теорией сознания, позволяющей им осознавать и различать намерения других людей ([5], с. 48). Мэри, разбившую десять тарелок в попытке помочь маме помыть посуду, они называют более «плохой девочкой», чем Джоан, которая разбила всего две тарелки, шаря в буфете в поисках варенья, которое ей есть не полагалось. Теория сознания, как и необходимый для нее жизненный опыт, появляется у детей позже. И только тогда человек становится по–настоящему свободным. (Если она не возникает, человек становится аутистом, что очень серьезно ограничивает его свободу [1].)

Что касается животных, не относящихся к роду человеческому, они не обладают свободой, отличной от простой автономии. Дело в том, что у них нет языка, делающего возможным абстрактное мышление и рассуждение. (Вопрос: может ли собака сделать выбор между различными исходами или выработать план действий? Ответ: не может.)

Кстати сказать, совершенно не к месту здесь обычно вспоминают о детерминизме и индетерминизме [28]. Многие полагают, что для свободного выбора необходим индетерминизм, и приводят принцип Гейзенберга в качестве научного обоснования свободы. Но хотели бы вы, чтобы ваши важные решения, в том числе этические, определялись какой-то внутренней «игрой в орлянку» или квантовым скачком? А как насчет почитаемых религиозных учителей или святых: неужели мы продолжали бы их уважать, если бы выяснилось, что их действия объясняются не религиозными и моральными убеждениями, а случайностью? Короче говоря, индетерминизм в причинах действия убивает истинную свободу — свободу, предполагающую «владение собой» и ответственность. Говорим ли мы о моральном выборе или о творческой оригинальности (часто облекаемой в квазирелигиозные термины) ([4], глава 11), для нас важна сложная структура сознания взрослого человека.

Поскольку ИИ не отрицает этого, более того, помогает нам это понять, нет причин считать, что он должен подорвать веру людей в свободу. Однако такое может случиться, если они и дальше будут рассматривать свободу через призму детерминизма/ индетерминизма, как поступают многие сейчас. Вот яркий пример того, что я имела в виду, называя эти вопросы глубоко проблематичными. Чтобы обсуждать воздействие технологий, необходимо сперва договориться о философских терминах.

Большое значение здесь имеет понятие «образа себя». Работа в области философии ИИ (а также эмпирической психологии) предполагает, что «самость» не является чем-то простым, изначально заданным: это сложная психологическая конструкция, используемая для руководства специфически человеческим поведением ([2], глава 7; [8]; [22], глава 13). Оно включает в себя рефлексию, определяющую приоритеты конкретных целей и ценностей (идеал себя). Пока что ИИ не может дать нам детальных теорий самости, для этого он недостаточно разработан; однако он уже дает нам общее математическое представление о том, что представляет собой этот психологический конструкт и как он возможен.

Даже столь близкий к самости феномен, как скорбь от потери любимого, может быть (в общих чертах) понят в терминах ИИ. Подобно тому как для свободного выбора необходима определенная когнитивно–мотивационная архитектура, так же определенная психологическая архитектура требуется и для возникновения скорби, и для переживания ее на протяжении нескольких месяцев или лет [46]. Скорбь от потери любимого, при всех ее дестабилизирующих эффектах, неизбежна, учитывая психологическую природу — математическую архитектуру — личной любви. Этот тип любви (в отличие от похоти или даже агапе) представляет собой сложно структурированную привязанность, глубоко укорененную в личных когнитивных и мотивационных ресурсах, не в последнюю очередь, в теории сознания [26]. Она вступает в игру всякий раз, когда перед человеком предстает выбор, способный так или иначе повлиять на любимого.

Дети в экспериментах Теркл, как и большинство наших современников, полагали, что ИИ не имеет ничего общего с эмоциями. Но это ошибка. Действительно разумная система, биологическая или искусственная, не может не обладать эмоциями в какой-либо форме. Дело в том, что эмоции вообще, от легкого беспокойства до безутешного горя, необходимы для управления поведением в условиях ограниченности ресурсов и множества конфликтующих мотивов или целей. Они не опциональное дополнение, а математическая необходимость. («У меня только две руки!» — это выражение имеет не только буквальный, но и глубокий психологический смысл.) Наличие эмоций у ИИ признается с конца 1960–х годов (хотя, кажется, часто игнорируется) ([39]; [2], глава 6; [41]; [46]).

Эмоции тесно связаны с религией, поскольку бесстрастная вера вряд ли заслуживает своего имени. Аскетический деизм может приглушать эмоции и определенно отвергает любые личные аспекты Высшего Существа и отношения к Нему людей. Но даже деизм предполагает определенные эмоции — благоговение и трепет. (Без них он превращается в холодную научную космологию.) Анимистские религии могут добавлять к этому страх, радость, агрессию, мольбу, даже благодарность. А полномасштабный теизм включает в себя опыт (иллюзорный или реальный) отношений любви с личным Богом, что выводит нас на ту же базовую психологическую архитектуру, что и чувство скорби.

Однако скорбь здесь невозможна, так же как невозможно для разумного взрослого человека испытывать негодование из-за дождя. (Раздражение, быть может, но не негодование.) В особенности невозможно это потому, что здесь любимый (как мы верим) не может ни умереть, ни изменить. Точнее, в это невозможно поверить, пока тверды наши богословские убеждения. Но иногда они колеблются. Тогда могут возникнуть эмоции, сравнимые со скорбью, негодованием или горьким разочарованием; вспомним возглас псалмопевца: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты меня оставил?» С богословской точки зрения испытывать подобные эмоции столь же неверно, как негодовать на дождь; правильное отношение к Богу даже пред лицом самых черных злодейств и бедствий — непоколебимое доверие Иова. Ибо невозможно, буквально невозможно, чтобы Бог покинул народ свой. Бросить в беде — самый мерзкий из видов предательства, ибо бросить может только сильный и только слабого ([3], с. 80–86). Наши представления о личной любви исключают предательство во всех его формах, и прежде всего — способность бросить в беде. (Вот почему цитата из псалмопевца в устах Иисуса на кресте так же глубоко проблематична, как и «искушение» его дьяволом.)

Короче говоря, такие эмоции, как любовь, скорбь или негодование, — это не просто чувства. Скорее это тонко структурированные психологические диспозиции, создаваемые сложной вычислительной архитектурой.

Однако практическая работа с ИИ (законченными компьютерными моделями) дает немного оснований для выводов о самости и эмоциях. Один из ранних исследователей ИИ, а также доктор медицины и практикующий психоаналитик попытался проверить на ИИ фрейдовскую теорию невроза. Его интересовало то, как суперэго порождает тревогу; как тревога распространяется на предметы, аналогичные представляющим реальную угрозу; как выбирается один из доступных защитных механизмов (проекция, замещение, отрицание и т. п.) и как эти механизмы влияют на специфические трансформации вызванных тревогой представлений ([19], см. главы 2–3). Позже он попытался также смоделировать системы вызванных тревогой представлений, характерные для параноидной шизофрении [20]. Но эти попытки были явно незрелыми; достаточно трудно заставить компьютер рационально стремиться даже к одной цели, не говоря уж о смешении нескольких мотивов под влиянием тревоги и/или суперэго.

Современные исследования ИИ включают в себя более реалистичную (хотя и далеко не столь амбициозную) стимуляцию эмоций и изучение их способности регулировать поведение в условиях нескольких потенциально конфликтующих целей. Самый удачный пример на сегодняшний день — это эмоциональная история няни, ухаживающей за дюжиной младенцев: каждого из них нужно кормить, пеленать, ласкать и развлекать в разное время и с разной интенсивностью и каждого немедленно спасать, если он подползет слишком близко к реке или к дороге [45]. (У няни, разумеется, только две руки, она не может делать все сразу и потому вынуждена составлять себе определенное «расписание».) Но даже такая модель ИИ пока еще, увы, очень груба и не затрагивает ни образа себя, ни понятия самости.

В далеком будущем ИИ может сильно измениться. По причинам, которые объясню ниже, я не верю, что когда-нибудь он сможет воспроизводить все сложности и тонкости человеческого сознания. Однако не сомневаюсь, что ИИ далекого будущего смогут воспроизводить гораздо больше эмоций и делать это намного тоньше. Возможно, они будут включать в себя даже эффективное различение образа системы и идеала системы. В сущности, почему бы и нет? Марвин Мински, первопроходец ИИ, давным–давно указывал на то, что сложному разуму необходим образ себя [34] (и некоторые ранние ИИ–программы в его лаборатории могли исследовать собственное поведение в свете своих целей и соответствующим образом его исправлять [42]). Это в принципе возможно, поскольку понятие рекурсии делает возможной рефлексивную обработку информации. Так исчезает «парадокс» ссылки на самого себя.

Все, что я говорила до сих пор о воздействии ИИ на наши представления о себе, полагаю, может быть без разногласий принято всеми исследователями этой темы. Но это отчасти связано с тем, что до сих пор я старательно избегала любых намеков на ту важнейшую роль, которую играет в наших представлениях о сознании, личности, самости понятие тела. В этом вопросе сами исследователи ИИ далеко не всегда друг с другом согласны.

Научная фантастика изобилует историями о бестелесных сознаниях или, точнее, интеллектах. Различные авторы, включая недавно почившего Фреда Хойла, представляют нашему вниманию странные «облачные» структуры, занимающие огромное пространство, однако каким-то образом идентифицируемые как единый индивидуум (или индивидуумы) и обладающие свойствами, аналогичными свойствам компьютера, сознания, живого существа. Однако такой футуристический сценарий почти немыслим. Что это за «свойства, аналогичные свойствам компьютера, сознания, живого существа», однако не требующие тела? И как могут эти «облака», не имея тел, удовлетворять принципу самоорганизации, на котором строится любая жизнь? То, что писатели–фантасты порой предлагают нам поразмыслить над такой идеей, еще не гарантирует, что эта идея, если повнимательнее к ней приглядеться, будет иметь смысл [9].

Нам могут сказать: под «аналогичными свойствами» имеется в виду способность к вычислению. И незачем воображать себе какие-то фантастические облака — достаточно представить вполне реальные компьютеры (пусть и компьютеры далекого будущего). Тридцать лет назад Эд Фредкин из MIT предсказал (на семинаре по последствиям развития ИИ для общества в Вилла–Сербеллони), что с помощью ИИ человечество рано или поздно достигнет практического бессмертия. Психологические процессы личности, утверждал он, будут загружаться в компьютер. Затем человек умрет, а его (ее) индивидуальное сознание и личность продолжат существование, может быть, не вечно (второй закон термодинамики и все такое), но на достаточно долгое время. Недавно ту же идею высказал еще один сотрудник MIT, Ханс Моравек [35].

Может быть, в атмосфере MIT разлито что-то этакое? Кажется, нет. Дело в том, что и Фредкин, и Моравек — известные шоумены, сделавшие «ошеломление обывателя» своей второй профессией. Далеко не все их коллеги по MIT разделяют их взгляды. Особенно подробно возражает им Род Брукс, в чьих работах по «ситуационной» робототехнике показано, что для развития сознания совершенно необходимо взаимодействие тела с окружающей средой [12].

Другие исследователи темы ИИ/И–жизни, не входящие в MIT, разделяют ту же точку зрения. Они критикуют декартово различение «разума» и «тела», а некоторые из них (например, Батлер [13]), хотя и не все (см., например, Кларк [15]), заходят так далеко, что отрицают и необходимость ментальных образов. Они сосредотачиваются не на внутренних образах (как в СДИИ), а на динамике тесного взаимодействия тела с окружающим миром. С их точки зрения наши понятия разума, сознания и самости описывают не какие-то таинственные нематериальные явления и даже не абстрактные мыслительные функции. Скорее это указания на определенные аспекты взаимодействия, безусловно материального по своей природе, между телом и миром. Короче говоря, все разговоры о сознаниях без тел или о личностях, избежавших смерти путем превращения в компьютерные программы, попросту бессмысленны.

В области ИИ эти идеи относительно новы; однако они уже много лет развиваются по меньшей мере в двух областях философии. Одна из них — теория автопоэза, философия биологии, созданная нейрофизиологом Умберто Матурана ([31]; см. также [10]). Вторая — континентальная феноменология, развиваемая, например, Морисом Мерло–Понти [33]. И там, и там сознание понимается исключительно как явление, укорененное в телесном взаимодействии личности с окружающим миром. («Тело» здесь означает именно «тело»: это не синоним «мозга».)

Мерло–Понти рассуждает об умелом использовании орудий, в особенности таких, без которых человек не может обойтись, как трость для слепого. Трость слепого, говорит он, является почти что частью тела. Конечно, это не часть тела в прямом смысле — она не способна заболеть, он может уронить ее на пол. Однако, говоря феноменологически, она дает ему «прямое» перцептивное познание почвы под ногами, такое же, как пальцы или подошвы ног. Психологически она для него «прозрачна». Ему дается в ощущениях не палка или даже палка, вступающая в контакт с почвой; он при посредстве этой палки познает и испытывает саму почву. Таким же образом и микроскоп как психологически, так и оптически «прозрачен» для умелого пользователя; то же самое можно сказать и о текстовой компьютерной программе для того, кто хорошо с ней знаком. Даже такое сложное «орудие», как самолет–истребитель, в бою оказывается «прозрачным» для умелого пилота, который воспринимает свой самолет почти как продолжение собственного тела.

Энди Кларк, философ, испытавший на себе глубокое влияние ситуативной робототехники и теории автопоэза, недавно развил свои взгляды на эту тему в весьма неожиданной на первый взгляд теории «самости» ([14]; [16], глава 8). Он не спорит ни с чем, что я говорила выше о «самости» ИИ, однако делает к этому удивительное добавление. Он рассматривает такие «когнитивные технологии», как чтение, письмо и набор текста (очевидно, столь же психологически «прозрачные», как трость слепого), как сенсорные/моторные протезы, лишь по техническим причинам находящиеся за пределами нашего организма. Если (говорит он) мы как следует задумаемся о когнитивном механизме, или сознании того или иного человека, то поймем, что эти технологии от него неотъемлемы. Это не просто «орудия», которых может и не быть, это существеннейшие стороны нашего повседневного мышления и действия. Таким образом, самость не ограничивается ни черепом, ни даже кожей, но простирается в наше материальное и культурное окружение. Иными словами, она включает в себя всевозможные (легкодо–ступные и получаемые автоматически) культурные артефакты: карандаши, компьютеры, банкноты, юридические процедуры, телевидение, даже поп–музыку.

Сюда можно добавить также и религию. Представим себе человека, действия и взгляды которого, часто бессознательно, определяются религиозными обычаями и верованиями и который постоянно сверяется с этими верованиями при принятии любого сложного решения. Весьма возможно, что этому способствуют также определенные религиозные ритуалы и культурные артефакты, например, алтарь, четки или Библия. Для такого человека культурный институт религии является (согласно Кларку) неотъемлемой частью его (ее) сознания или самости. Дело не только в том, что данную религию высоко ценят или верят в ее требования. Дело в том, что, не будь религии, этот человек был бы другим человеком. Соответственно, религиозное обращение (совершившееся) может сделать его другой личностью — Савла превратить в Павла. А если он(а) попадет на необитаемый остров, сама его (ее) самость окажется под угрозой, если только он(а) не вспомнит наизусть множество библейских цитат и/ или не сделает себе четки из ракушек или кокосовых орехов.

Нам не обязательно принимать представления Кларка о «расширенной самости», хотя его статья и была номинирована «Философским ежегодником» как лучшая во всех областях философии за десятилетие (критику концепции Кларка см. [13], глава 6). Однако необходимо отметить ее существование. Это связано с тем, что идеи Кларка представляют собой крайнюю форму подчеркивания телесности, типичной для многих современных исследователей ИИ/И–жизни. Эти идеи очень далеки от рассуждений о бестелесном сознании и бессмертии, представленных, например, Фредкином. Короче говоря, представление, часто доводимое до абсурда, о том, что исследователи ИИ/И–жизни неизбежно должны мечтать о бессмертии личности в виде компьютерной программы, ошибочно. (Вы, возможно, отметили, что у этих дискуссий имеются свои богословские параллели, например, в связи с идеей телесного воскресения.)

Далее, что сказать о сознании? Прежде всего необходимо отметить, что никакой «проблемы сознания» не существует. Существует множество проблем, связанных с сознанием (словом, имеющим много значений), и на некоторые из них пролили свет или даже подсказали решения новые идеи, связанные с ИИ. Один из таких примеров — рефлексивное самосознание, в котором мыслящий субъект познает (до некоторой степени) себя. Как мы указали выше, концепция рекурсии помогла нам понять, как такое возможно. Второй пример можно увидеть в клинических случаях «множественной личности», когда с одним человеческим телом оказываются связаны два (или более) потока сознания, одно из которых может иметь «прямой», но безответный доступ к другим. С декартовской точки зрения это парадокс, нечто совершенно невозможное. Однако сравнение человеческого мозга с вычислительной машиной объясняет, как такое возможно [6].

Второе, что необходимо отметить, — существует одна особенно загадочная проблема, связанная с сознанием: каким образом сознательные переживания как таковые (то, что философы называют qualia) могут существовать в материальной по преимуществу вселенной и (как, судя по всему, и происходит) производиться мозгом. Несмотря на нынешний бум нейрофизиологических сочинений, посвященных сознанию, на мой взгляд, никакого прорыва в философском понимании этой загадки пока не произошло [8]. Одних корреляций между мозгом и сознанием явно недостаточно. Время от времени мы видим, что при таком-то событии в мозгу возникает (возможно, даже «должно возникнуть») такое-то, а не иное сознательное переживание. Но почему при этом вообще возникает какое-то сознательное переживание — остается тайной. Я убеждена, что ответ на этот вопрос, когда (и если) мы его получим, будет исходить как из нейрофизиологии, так и из исследования ИИ. В самой нейрофизиологии сейчас все более активно используются компьютерные понятия. Некоторые философы ИИ полагают даже, что у нас уже есть путь к решению проблемы qualia ([41]; [22], глава 12). На мой взгляд, однако, само понятие «переживания» для нас еще настолько смутно, что для какого-то продвижения в этом направлении необходима понятийная революция (как в нейрофизиологии, так и в философии сознания), столь же фундаментальная, какой стала в физике теория поля Кларка — Максвелла. Пока что мы бродим в философском тумане.

Следовательно, вопросы о том, будут ли ИИ–системы далекого будущего обладать «настоящим сознанием», бессмысленны и/или не имеют ответа. Как можно задавать подобные вопросы, если мы не понимаем, каким образом продуцирует сознание человеческий мозг? Разумеется, широко распространенное мнение, что роботы, «очевидно», не могут иметь сознания, ошибочно [23, 24]. Но то, что у них может быть сознание — также не очевидно.

Все это, быть может, очень интересно, но какое отношение это имеет к религии? Дело в том, что религиозный опыт — широко распространенный феномен, весьма высоко ценимый теми, кто им обладает. Часто он приводит к религиозному обращению длиной в жизнь. С тех пор как Уильям Джемс [30] описал множество вариаций религиозного опыта, стало понятно, что этот опыт простирается от расплывчатых «океанических чувств» и ощущения близости к священному, через всепоглощающее чувство присутствия Бога к высокоспецифичным переживаниям, интерпретируемым как видения и/или общение с Богом или каким-либо святым. Там, где речь идет о теистических религиях, религиозный опыт может привести к возникновению личной (и, по–видимому, взаимной) любви, со всем комплексом ее когнитивно–эмоциональных следствий, описанным выше.

Недавние работы по возникновению образов в мозгу показывают, что: а) «общий» спектр подобных переживаний связан с определенным участком коры головного мозга; и б) «слышание голосов» объясняется нарушениями или задержками в сообщении между различными отделами мозга. Пример (б) был обнаружен в процессе изучения шизофрении, и уже довольно давно бытует убеждение, что религиозные визионеры и мистики (например, Жанна д'Арк или св. Тереза), возможно, были шизофрениками. Однако на это есть очевидный ответ: быть может, шизофреники просто более «открыты» для божественной реальности. Новизна здесь в предложении определенной нейровычислительной гипотезы, объясняющей подобный опыт в терминах аномалий внутренних процессов обработки информации.

В принципе, если компьютер позволяет симулировать невроз и паранойю (см. выше), вполне возможно смоделировать на нем и шизофренические галлюцинации. Например, иногда компьютер может интерпретировать свой собственный голос и/или внутренние лингвистические процессы как вызванные какой-то другой системой. Такое может происходить, если «внутренняя» информация о факте произнесения им слов или его решении заговорить временно расходится с «сенсорной» информацией о звуках его речи.

Шизофрения, разумеется, состоит не только в «слышании голосов». Она включает в себя структурированную систему представлений (отчасти иллюзорных) и сложную (хотя и анормальную) систему эмоций. Не думаю, что ИИ когда-нибудь сможет симулировать человеческое сознание во всей его полноте или даже полный шизофренический эпизод. Самое большее, чего он может достичь, — моделирование определенных важнейших аспектов сознания, нормального или патологического, благодаря которому мы сможем лучше их понять. Связано это не с тем, что компьютеры «просто жестянки», но с тем, насколько сложна сама эта наука.

Человеческое сознание слишком сложно и слишком полно индивидуальных различий, чтобы полностью охватываться психологической наукой. Наука как таковая вообще не слишком интересуется индивидуальными особенностями — и мы обычно тоже. Если речь не идет о специфически человеческом контексте, нас, как правило, не интересует вот эта конкретная песчинка, вон тот воробей или дуб. Нас не беспокоит то, что физика или биология не в силах объяснить все их индивидуальные черты и предсказать их будущее во всех деталях. Но, когда заходит речь о людях, нас волнуют индивидуальности: Джек, Джилл, Мэри. Порой нам бывает жизненно важно знать, покончит ли самоубийством Джилл или почему Джек ударил Мэри. И когда мы узнаем, что единственный ответ, который может дать нам на это психологическая наука, — статистический, то чувствуем понятное, хоть и иррациональное разочарование.

Некоторые религии поддерживают этот интерес к человеческой индивидуальности (и не только человеческой — христианство говорит нам даже, что Бог заботится о каждом воробье). Другие, как буддизм, отвергают его и призывают нас его превзойти. Однако суть дела в том, что наука об ИИ не способна воздать должное человеческой индивидуальности в теории, а технология ИИ никогда не сделает этого на практике. Таким образом, представление о том, что компьютеры далекого будущего смогут симулировать религиозный опыт во всей его полноте или переживать нечто подобное религиозному обращению, абсурдно. Однако так же абсурдна и идея способности компьютера к политическому обращению. Так что религиозный аспект в этой проблеме стоит не на первом месте.

Далее, притязания на «уникальность» человека возможны в двух планах, оба из которых поддерживает ИИ. Во–первых, каждый отдельный человек уникален как личность, поскольку сложность наших сознаний так велика, а различия в поступающей информации столь обширны, что даже однояйцевые близнецы (или искусственно созданные клоны) неизбежно будут отличаться друг от друга. Во–вторых, homo sapiens значительно отличается от любого другого вида животных. Я уже отмечала, например, что животные не обладают свободой, поскольку у них нет языка, позволяющего стабильно репрезентировать действия, их признаки и последствия.

Наука об ИИ уже предложила нам множество интересных идей касательно обучения, распознавания образов, генерализации стимулов и даже аналогий. Эти идеи применимы как к некоторым животным (а именно птицам и млекопитающим), так и к человеческим существам. Однако ей еще не удалось показать нам, как язык, иерархическая структура и рассудок воплощаются в нейронных сетях (в том числе в мозгу). Возможно, эти проблемы сможет разрешить ИИ далекого будущего. Однако несомненно, что такие успехи ИИ не разрушат наше представление об особости и уникальности человека в мире. Напротив, они смогут их углубить и объяснить.

Подытоживая все сказанное, повторим, что на практике ИИ–технологии могут расположить людей как в пользу религии, так и против нее. Достаточно многие, устрашенные перспективой существования бок о бок с искусственными человекоподобными устройствами, могут двинуться к религии «магическим» путем. Другие же могут отвергнуть ее как избыточную, видя в этих устройствах (несмотря на их неспособность отвечать всей сложности и богатству реального человеческого сознания) последний шаг к «механизации картины мира» [25].

Однако обе эти реакции в принципе неверны. Теоретическое изучение ИИ уже помогает нам понять, как возможно для человека верить, выбирать, любить и молиться, а также галлюцинировать, подчиняться, бунтовать и преображаться. Оно даже помогает нам понять, как может человек пройти религиозное обращение или скорбеть от утраты веры. В далеком будущем компьютерная психология, несомненно, продвинется еще дальше. Однако религиозные вопросы как таковые останутся незатронутыми. (Вот почему ни та ни другая вышеупомянутые реакции не рациональны.) Религиозное чувство, а также необходимость найти удовлетворительный для себя и, возможно, культурно санкционированный «путеводитель» по жизненным решениям останутся неизменными. В конце концов, мы же люди, а не компьютеры.

1. Baron-Cohen, S., Mindblindness (MIT Press, Cambridge, Mass., 1995) .

2. Boden, M. A., Purposive Explanation in Psychology (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1972).

3. Boden, M. A., Artificial Intelligence and Natural Man, 2^nd ed. (Basic Books, New York; MIT Press, London, 1987).

4. Boden, M. A., The Creative Mind: Myths and Mechanisms (Abacus, London; Basic Books, New York, 1991).

5. Boden, M. A., Piaget, 2^nd ed. (Fontana, London, 1994).

6. Boden, M. A., "Multiple Personality and Computational Models", in Philosophy, Psychology and Psichiatry, ed. A. Phillips-Griffiths (Cambridge University Press, Cambridge, 1994), 103–14.

7. Boden, M. A., "Artificial Intelligence and Human Dignity", in Nature's Imagination: The Frontiers of Scientific Vision, ed. J. Cornwell (Oxford University Press, Oxford, 1995), 148–60. Перепечатано под заглавием "Autonomy and Artificiality" in The Philosophy of Artificial Life, ed. M. A. Boden (Oxford University Press, Oxford, 1996), 95–108.

8. Boden, M. A., "Consciousness and Human Identity: An Interdisciplinary Perspective", in Consciousness and Human Identity, ed. J. Cornwell (Oxford University Press, Oxford, 1998), 1–20.

9. Boden, M. A., "Is Metabolism Nesessary?" Brit. J. Phil. Sci., 50, 231–48 (1999).

10. Boden, M. A., "Autopoiesis and Life", Cog. Sci. Q, 1, 115–43 (2000).

11. Brooks, R. A., "A Robust Layered Control System for a Mobile Robot", IEEE J. Rob. Auto., 2, 14–23 (1986).

12. Brooks, R. A., "Intelligence without Representation", Art. Intell., 47, 139–59 (1991).

13. Butler, K., Internal Affairs (Kluwer, Dordrecht, 1998).

14. Clark, A., and Chalmers, D. J., "The Extended Mind", Analysis, 58, 7–19 (1998).

15. Clark, A. J., Being There: Putting Brain, Body and World Together Again (MIT Press, Cambridge, Mass., 1997).

16. Clark, A. J., Mindware: An Introduction to the Philosophy of Cognitive Science (Oxford University Press, Oxford, 2001).

17. Clark, S. R.L., "Tools, Machines, ans Marvels", in Philosophy and Technology, ed. R. Fellowes (Cambridge University Press, Cambridge, 1995), 159–76.

18. Cliff, D., Harvey, I., and Husbands, P., "Explorations in Evolutionary Robotics", Adapt. Beh., 2, 73–110 (1993).

19. Colby, K. M., "Computer Simulation of a Neurotic Process", in Computer Simulation of Personality: Frontier of Psychological Research, eds. S. S. Tomkins ans S. Messick (Wiley, New York, 1963), 165–80.

20. Colby, K. M., Artificial Paranoia (Pergamon, New York, 1975).

21. Dennett, D. C., Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting (MIT Press, Cambridge, Mass., 1984).

22. Dennett, D. C., Consciousness Explained (Allen Lane, London, 1991).

23. Dennett, D. C., "The Unimagined Preposterousness of Zombies: Commentary on Moody, Flanagan and Polger", J. Consc. Stud., 2, 322–26 (1995).

24. Dennett, D. C., "The Zombie Hunch: Extinction of an Intuition?" in Philosophy at the New Millenium, ed. A. O'Hear (Cambridge University Press, Cambridge, 2001), 27–44.

25. Dijksterhuis, E. J., The Mechanization of the World Picture, trans. C. Dokshoorn (Clarendon Press, Oxford, 1961; впервые издана на голландском языке в 1956 году).

26. Fisher, E. M.W., Personal Love (Duckworth, London, 1990).

27. Haugeland, J., Artificial Intelligence: The Very Idea (MIT Press, Cambridge, Mass., 1985).

28. Hobart, R. E., «Free-Will as Involving Determination and Inconceivable Without It», Mind, n.s., 43, 1–27 (1934).

29. Husbands, P., Harvey, I., and Cliff, D., "Circle in the Sround: State Space Attractors (for Evolved Sighted Robots)", J. Robot. Auto. Sys., 15, 83–106 (1995).

30. James, W., The Varieties of Religious Experience (Collier, Nwe York, 1902).

31. Maturana, H. R., and Varela, F. J., Autopoiesis and Cognition: The Realisation of the Living (Reidel, Boston, 1980; впервые издана на испанском языке в 1972 году).

32. May, L., Friedman, М., and Clark, A. J., eds., Mind and Morals: Essays on Ethics and Cognitive Science (MIT Press, Cambridge, Mass., 1996).

33. Merleau-Ponty, M., Phenomenology of Perception, trans. C. Smith (Routledge and Keagan Paul, London, 1962).

34. Minsky, M. L., "Matter, Mind and Models", in Semantic Information Processing, ed. M. L. Minsky (MIT Press, Cambridge, Mass., 1988).

35. Moravec, H., Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1988).

36. Papert, S., Mindstorms: Children, Computers, and Powerful Ideas (Harvester Press, Brighton, England, 1980).

37. Roszak, Т., The Making of a Counter-Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition (Doubleday, New York, 1972).

38. Roszak, Т., Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Post-Industrial Society (Doubleday, New York, 1972).

39. Simon, H. A., "Motivational and Emotional Controls of Cognition", Psych. Rev., 74, 29–39 (1967).

40. Sloman, A., "Motives, Mechanisms, and Emotions", Cognition and Emotion, 1, 217–33 (1987). Reprinted in Boden, M. A., ed., The Philosophy of Artificial Intelligence (Oxford University Press, Oxford, 1990), 231–47. 41. Sloman, A., "Architectural Requirements for Human-like Agents Both Natural and Artificial (What Sorts of Machines Can Love?)", in Human Cognition and Social Agent Technology: Advances in Consciousness Research, ed. K. Dautenhahn (John Benjamins, Amsterdam, 1999), 163–95.

42. Sussman, G. J., A Computer Model of Skill Acquisition (American Elsevier, New York, 1975).

43. Turkle, S., The Second Self: Computers and the Human Spirit (Simon and Schuster, New York, 1984).

44. Turkle, S., Life on the Screen: Identity in the Age of Internet (Simon and Schuster, New York, 1995), гл. 6.

45. Wright, LP., and Sloman, A., MINDERl: An Implementation of a Protoemotional Agent Architecture, Technical Report CSRP-97–1, University of Birmingham, School of Computer Science (1997). Доступно по адресу: .

46. Wright, I. P., Sloman, A., and Beaudoin, L. P., "Towards a Design-Based Analysis of Emotiomal Episodes", Phil, Psych., Psychol, 3, 101–37 (1996).