Глава 2
Вопрос о центре: «истина – посередине»?
Лишь с цивилизацией «дикость» становится мучительной частью человеческой жизни. Когда возникает цивилизация, основа человеческого существования приобретает неземной оттенок красного.
(Эндрю Бард Шмуклер, «Притча о племенах»)
Определяется ли смысл рассказа концовкой? Определяются ли концовкой его начало и середина? Если бы христианская Библия была случайным набором книг, можно было бы противопоставлять одну книгу другой или оказывать одной книге предпочтение перед другой. Однако если перед нами цельный и последовательный рассказ, не должна ли последняя книга – Апокалипсис Иоанна Патмосского – определять цель и смысл всего? Не следует ли рассматривать прочие библейские ракурсы в свете того подхода к Иисусу и Богу, который содержится в последней книге Библии?
Обычно мы полагаем, что смысл повествования полностью раскрывается лишь в конце. Представьте свою реакцию, если вы внимательно следите за фильмом, и вдруг экран гаснет за шесть минут до финала; или читаете увлекательный роман и выясняете, что последних пятидесяти страниц недостает. Если потерялся какой-то кусок в середине, о его содержании можно догадаться по последующим событиям. Но если нет концовки, ситуацию не поправить.
Однако вспомним Аристотеля. В 350 году до н. э. он писал, что рассказ должен быть «законченным и целым», а «целое есть то, что имеет начало, середину и конец» (Поэтика, 7). Иными словами, концовка не важнее начала и середины; чтобы рассказ был «целым», должны присутствовать все ключевые элементы. Так может ли смысл рассказа полностью открыться в начале или середине? Или он всегда открывается только в конце?
Ответ короток и ясен: нет, не всегда. И это ясно из самой же Библии. Далее мы рассмотрим два библейских примера, на которых увидим, почему такой подход некорректен. В Библии есть и другая динамика, проливающая свет на вещи.
Всем этим я хочу не только ответить на вопрос, обозначенный в названии книги («Как читать Библию – и остаться христианином»), но и показать, что ответ можно дать на основании самой христианской Библии.
Два примера
Первый пример взят из Книги Левит, содержащей удивительные слова Бога: «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев 25:23). Иными словами, поскольку земля есть сама жизнь, люди – лишь управляющие и распорядители, а подлинный хозяин – Бог. Они лишь арендаторы на земле, которая принадлежит не им. Они пришельцы в чужой стране. (Как если бы в наши дни Бог сказал: столица принадлежит мне, а все вы – сомнительные кредиторы и безнадежные должники.)
Чем обусловлен данный устав, понятно. Предполагалось, что некогда Бог справедливым и равным образом распределил землю среди племен, кланов и семей Израилевых. И это дистрибутивное правосудие не должно попираться. Остальная часть Лев 25 подробно объясняет, как быть, если землю нужно временно (не насовсем!) продать.
Каждый пятидесятый год считается Юбилейным. Это год освобождения, избавления и восстановления. В Юбилейный год вся земельная собственность, которую пришлось по необходимости продать, возвращалась к первоначальным владельцам:
И освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям ее: да будет это у вас юбилей; и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый возвратитесь в свое племя… В юбилейный год возвратитесь каждый во владение свое.
(Лев 25:10, 13)
Более того, покупатель отчужденной земельной собственности становился владельцем не земли как таковой, но лишь ее плодов – до ближайшего Юбилея. Для покупателя есть следующая заповедь: «Если много остается лет, умножь цену; а если мало лет остается, уменьши цену, ибо известное число лет жатв он продает тебе» (Лев 25:16).
Любопытно, кстати, что Юбилейный год отсчитывался от Дня Искупления (Лев 25:9). Словно сама необходимость в Юбилейном годе указывала на некий грех, нуждающийся в прощении… Как бы то ни было, учение понятно: землю можно продать не навсегда, а только временно. Но как это замечательное дистрибутивное правосудие работало на практике? Возьмем один случай пренебрежения им: случай вопиющий, но, возможно, показательный в плане того, что было и много менее крайних инцидентов.
Ахав, царь Северного (Израильского) царства, сделал следующее предложение Навуфею: «Отдай мне свой виноградник; из него будет у меня овощной сад, ибо он близко к моему дому; а вместо него я дам тебе виноградник лучше этого, или, если угодно тебе, дам тебе серебра, сколько он стоит» (3 Цар 21:2). Звучит по-честному. С простолюдином царь мог бы поступить и иначе: «Этот участок мне нужен. Есть возражения?»
Однако Навуфей знает Тору и отвечает: «Сохрани меня Господь, чтоб я отдал тебе наследство отцов моих!» (3 Цар 21:3). Затем жена Ахава устраивает казнь Навуфея по сфабрикованному обвинению, а виноградник отдает мужу (3 Цар 21:4-16). И между прочим, нет необходимости демонизировать царицу Иезавель: это ханаанейская княжна, которая верит в экономическую теологию открытого рынка и свободной торговли. Она решила, что Навуфей ни с того ни с сего оскорбил ее супруга, и отреагировала соответственно (3 Цар 21:15).
Повторюсь: случай с виноградником Навуфея – крайний случай, а не обычный порядок вещей. Однако мы знаем, что чужая земля приобреталась в постоянное пользование если не через покупку, то, к примеру, через отказ в выкупе вследствие просрочки. Неслучайно же Исайя сетует: «Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле» (Ис 5:8).
Более того, ученые нередко спрашивали: если Юбилейный год соблюдался исправно, почему более поздние тексты о нем практически не упоминают? А если он не соблюдался (что весьма вероятно), то сердцевина Священнической традиции (к которой принадлежит Книга Левит) превращается из закона в благое пожелание.
Как бы то ни было, стоит на секунду задуматься о динамике «да» и «нет», принятия и отвержения в этой попытке сохранить дистрибутивное правосудие, когда Бог – Хозяин земли. С одной стороны, есть радикальный идеал, установленный свыше (Лев 25:23). Я называю его радикальностью Бога. С другой стороны, есть стандартные схемы насилия, которыми оперирует общество (Ис 5:8). Я называю их нормальным ходом цивилизации.
Не будем забывать об этой противоречивой динамике, переходя от Ветхого Завета к Новому и от одного конца христианской Библии к другому. Отсюда я взял свой второй пример.
Из двадцати семи текстов Нового Завета тринадцать приписываются апостолу Павлу. Однако ученые делят эти тринадцать посланий на три группы.
• Семь посланий, которые точно написаны Павлом: Первое послание Фессалоникийцам, Послание Галатам, Первое и Второе послания Коринфянам, послания Филиппийцам, Филимону, Римлянам.
• Три послания, которые, возможно, написаны не Павлом: 2 Фессалоникийцам, Колоссянам, Ефесянам.
• Три послания, которые точно написаны не Павлом: 1 и 2 Тимофею, Титу.
(Курсивом выделены слова, которые отражают широкий научный консенсус. Это не догматические постулаты и не доктринальные принципы.)
А сейчас возьмем пример из первых двух групп посланий, особенно из посланий к Филимону и Колоссянам. Посмотрим, что происходит на «Павловой» траектории в отношении к рабству.
Начнем с Послания к Филимону. Реальный исторический Павел написал Филимону письмо в начале 50-х годов н. э. (видимо, из эфесской тюрьмы). Он был скован цепью, но христианам разрешалось оказывать ему помощь и поддержку. Павлово краткое письмо (всего одна глава) было связано с очень конкретной ситуацией и не являлось философским сочинением о рабстве.
У Филимона был раб по имени Онисим (его имя по-гречески означает «полезный»). У Онисима возникла некая проблема в отношениях с хозяином, и он бежал к Павлу просить о заступничестве. (Бегство к другу (amicus) хозяина при таких обстоятельствах разрешалось римским правом.) Но пока они были вместе, Павел обратил Онисима в христианство: «Прошу тебя (Филимона. – Д.К.) о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих…» (стих 10).
Однако Павел не просит Филимона лишь простить раба. Он просит, чтобы Филимон освободил Онисима. Онисима должно принять «не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе» (стих 16). Более того, манумиссия (освобождение раба на волю) есть христианский долг Филимона: Павел имеет «великое во Христе дерзновение приказывать» Филимону и надеется на его «послушание» (стихи 8, 21). Но как в рамках рабовладельческой экономики Римской империи может Павел выдвигать Филимону столь удивительное требование, да еще и требовать его исполнения?
С точки зрения Павла, Христос погиб отруки Рима, но жив с Богом. Через крещение – оно мыслится не только как омовение, но и как метафора погребения (см. главу 13) – христиане умерли для Рима, чтобы жить для Бога: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть… мы соединены с Ним подобием смерти Его» (Рим 6:3–5)
Эти слова обращены к живым христианам. Получается, что в крещении они умерли для Рима и живы для Бога. Умерли для основных римских ценностей (победа и иерархия) и вытекающих из них ценностей (патриархальность и рабство). Вспомним, что именно эта римская идея превосходства свободного человека над рабом, которая в обществе считалась самоочевидной, напрямую отрицается «крещением во Христа» и в Гал 3:28 («нет раба, ни свободного»), и в 1 Кор 12:13 («рабы или свободные»).
Павел прямым текстом заявляет, что христианский домовладелец не должен иметь раба-христианина: люди не могут одновременно быть равными и неравными во Христе. Христианское крещение говорит «нет» великой римской иерархии, когда раб ставился ниже свободного человека. Но как эта дивная теория работала на практике? Что случилось с дерзновенной мечтой исторического Павла в посланиях, написанных от его имени, но после его смерти?
Переходим к Посланию к Колоссянам. С одной стороны, оно обращается и к рабам, и к хозяевам: обязанности лежат не только на первых, но и на последних, причем такие, которые могли бы прийтись не по душе римскому домовладельцу. С другой стороны, Послание принимает по умолчанию, что христианин может иметь рабом христианина:
Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога. И все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие, ибо вы служите Господу Христу. А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде, у Него нет лицеприятия. Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах.
(Кол 3:22-4:1)
Получается следующее. Постпаулинистская, псевдопау-линистская и особенно антипаулинистская концепция идет вразрез с учением исторического Павла. И делается это от имени самого Павла. Иными словами, его учение о радикальности Бога уступает место обычному ходу римской цивилизации.
Об этих двух примерах мы еще поговорим далее, а пока подведем некоторые итоги. И в Ветхом Завете, и в Новом Завете, и в Торе, и в Павловых посланиях, налицо один и тот же ритм: утверждение и отрицание. Сначала выдвигается учение о радикальности Бога. Затем оно адаптируется и приспосабливается к обычному ходу цивилизации. В итоге все остается на своих местах. А ведь в первом случае мы имеем дело со словами Божьими, а во втором – со словами самого апостола Павла…
Конечно, мы ограничились лишь двумя традициями: Священнической (в Ветхом Завете) и Павловой (в Новом Завете). Однако эти традиции занимают не последнее место в Библии. Их объединяет динамика «да» и «нет», утверждения и ниспровержения, заявления и отрицания, создания и отмены. Далее мы более ясно увидим, как она работает.
Ритм: как идеи утверждаются и ниспровергаются
Уже в главе 1, в разговоре о ненасилии и насилии (Бога и Иисуса), мы подчеркнули, что перед нами две разные концепции, два разных идеала. Одна концепция отражает дистрибутивное правосудие, другая – жестокое карающее правосудие. Сейчас мы пойдем дальше и рассмотрим, как одна динамика (радикальность и повседневность) работает в сочетании с другой динамикой (утверждение и ниспровержение).
Как мы уже сказали, даже при поверхностном чтении христианской Библии заметно, что Бог и Христос то склонны к насилию, то не склонны. Это не раздвоение личности, но подчас выглядит противоречиво: как если бы библейский «скорый поезд» мчался по рельсам параллельным, но совершенно разным по устройству.
Однако уже выше, в анализе двух примеров, быть может, стала зарождаться мысль, что вдумчивое изучение христианской Библии подсказывает иную метафору. Отношения между «рельсами» оказываются, если копнуть глубже, весьма непростыми. Динамике взаимоотношений между двумя библейскими концепциями – Божьим ненасильственным дистрибутивным правосудием и карающим правосудием – присущ определенный ритм. И более точной метафорой здесь будет не поезд, а биение сердца.
На всем протяжении библейского рассказа, от Бытия до Апокалипсиса, каждый радикальный зов библейского Бога и утверждается, и смягчается общинами: сначала древнеизраильскими, затем христианскими. Этот ритм – сначала «да», потом «нет»; сначала расширение, потом сжатие – подобен систолическому и диастолическому циклу человеческого сердца.
Иными словами, сердцебиение христианской Библии есть непрестанный сердечный цикл, при котором радикальность ненасильственного дистрибутивного правосудия Божьего подрывается естественным ходом цивилизации с ее карающим правосудием. И самый глубокий подрыв состоит в том, что обе линии приписываются одному и тому же Богу, одному и тому же Христу.
Возьмем такой пример. В Библии пророки – это люди, через которых говорит Бог. Но с одной стороны, пророки Исайя и Михей возвещают следующее: «И перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис 2:4; также Мих 4:3). С другой стороны, пророк Иоиль сулит нечто противоположное: «Перекуйте орала ваши на мечи и серпы ваши на копья; слабый пусть говорит: «Я силен»» (3:10). Что это: лишь противоречие между пророками или между радикальностью Бога и естественным ходом цивилизации?
Пожалуй, так можно понять, почему, как мы заметили в главе 1, в Нагорной проповеди Христос заповедует любить врагов и молиться за гонителей, а в Апокалипсисе убивает врагов и льет кровь гонителей. Дело не в том, что Христос изменил свои взгляды, а в том, что перед нами стандартная библейская динамика утверждения и ниспровержения: христианство изменило своего Иисуса.
Однако это означает следующее.
• Откровение о радикальности Бога (врагов надо любить) идет через исторического Иисуса: ибо все исследователи согласны, что эти ключевые высказывания в евангелиях имеют очень раннее происхождение и, по-видимому, более точно отражают, чему учил исторический Иисус.
• Естественный ход цивилизации говорит через апокалиптического Иисуса (врагов ждет смерть). Этот образ Иисуса укоренился, когда христианские общины в большей степени вписались в окружающее общество.
Или возьмем аналогичную дихотомию. В конце 330-х годов до н. э. Александр Македонский завоевывал левантийское побережье Восточного Средиземноморья и после жестоких осад въезжал в разбитые ворота Тира и Газа на своем знаменитом коне Буцефале. А вот как пророк Захария, сознательно создавая контраст с такими военными победами, описывает вход Мессии в ворота Иерусалима:
Ликуй от радости, дщерь Сиона,
торжествуй, дщерь Иерусалима:
се Царь твой грядет к тебе,
праведный и спасающий,
кроткий, сидящий на ослице
и на молодом осле, сыне подъяремной.
Тогда истреблю колесницы у Ефрема
и боевых коней в Иерусалиме,
и сокрушен будет бранный лук;
и Он возвестит мир народам,
и владычество Его будет от моря до моря
и от Реки до концов земли.
(Зах 9:9-10)
Мирный осел противопоставляется боевому коню. И видно, что осел Мессии – это настоящий осел, а не помесь осла с кобылой, именуемая мулом. Мессия едет на животном, которое не имеет ничего общего с боевым конем.
Когда Иисус вступает в Иерусалим Вербным воскресеньем, то, согласно Евангелию от Марка, избирает для этой цели мирного осла. (Представьте: Иисус въезжает в Иерусалим на осле из Вифании на востоке, а Пилат – на боевом коне из Кесарии на западе.) Матфей даже усиливает этот момент (и сатиру): Иисус едет на ослице, а рядом трусит ее маленький осленок: «Иисус послал двух учеников, сказав им: «Пойдите в селение, которое прямо перед вами; и тотчас найдете ослицу привязанную и молодого осла с нею; отвязав, приведите ко Мне»… привели ослицу и молодого осла и положили на них одежды свои, и Он сел поверх их» (Мф 21:1–2, 7).
Такова весть исторического Иисуса с его библейским мирным ослом. Однако мы уже видели, что с ней произошло в Апокалипсис, – Иисус едет на белом коне, а стервятникам уготовил пир на телах: «А прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами» (Откр 19:21). В итоге получается:
Радикальность Бога:
Исторический Иисус на мирном осле
(Мф 21:1-11)
Естественный ход цивилизации:
Апокалиптический Иисус на боевом коне
(Откр 19:11–21)
Эта библейская закономерность объясняет, почему подлинным Иисусом я считаю не жестокого Иисуса Апокалипсиса, а мирного Иисуса Боговоплощения. Коротко говоря, ненасильственный Иисус есть библейское утверждение радикальности Бога, а более жесткий Иисус – отказ от нее в пользу естественного хода цивилизации.
Интерес и ценность, честность и достоинство христианской Библии кроются в этой диалектике «да» и «нет», утверждения и отказа. Она означает, что иудаизм и христианство отнеслись к радикальным требованиям Бога серьезно. (Скажем, если бы мы, американцы, восприняли всерьез собственные представления о «свободе и справедливости для всех», это повлекло бы за собой многочисленные оговорки к нашей Клятве верности американскому флагу.)
Если бы Библия возвещала лишь добродушного Бога – «хорошего полицейского», – она была бы бегством от действительности и утопической фантазией. Если бы она предлагала лишь Бога-мстителя – «плохого полицейского», – мы легко бы оправдали, скажем, последнее столетие нашей истории. Однако она констатирует и удивительную волю Божью о нашем мире, и весьма успешную попытку нашего мира заменить божественную волю человеческим кошмаром.
Подчеркиваю: библейская проблема состоит не в том, что свою волю Бог возвестил негодяям, а в том, что он возвестил ее обычным людям. Здесь сталкиваются не полярности добра и зла, а удивительная небесная мечта (справедливое и мирное распределение даров земли) и обычные житейские правила («кто первее, тот правее», «держи копеечку, чтоб не укатилась»). И дело не в том, что Книга – хорошая, а мир за ее пределами – плохой, а в том, что Книга – хорошая, но плохой мир – тоже в Книге…
«Неземной оттенок красного»
Мое выражение «радикальность Бога» легко понять, если задуматься о библейских манифестах против земельной жадности в Книге Левит, против насилия – в Евангелиях, и против рабства – у Павла. Но почему я противопоставляю им «естественный ход цивилизации»? Разве «цивилизация» – не символ всего хорошего, позитивного и многообещающего в окружающем мире? Разве не является оскорблением назвать кого-либо (отдельных людей, группы или страны) «нецивилизованными»? И почему тогда эпиграф к данной главе столь негативно высказывается о цивилизации? Почему получается, что человеческая культура в целом возникла раньше человеческой цивилизации в частности?
Для начала вспомним, что «колыбелью цивилизации» считают Междуречье (область между Тигром и Евфратом). Там, в землях нынешнего Ирака, зародилась, возникла и стала развиваться цивилизация. Почему именно тогда? Почему именно там? И как это случилось? Что ж, милости просим в «плодородный полумесяц», в этой и в следующих главах.
Горы с заснеженными вершинами окружают пустыни дугой от Израиля до Ирана. Между горами и пустынями, от побережья Леванта до Персидского залива, лежат предгорья и равнины, точно и красноречиво именуемые «плодородным полумесяцем». Именно там люди впервые изобрели ту форму культуры, которая именуется цивилизацией. Это произошло в ходе неолитической революции (неолитизации). Хотя, может быть, лучше говорить не о революции, а об эволюции: она заняла время приблизительно от 12 000 лет до н. э. до 4 000 лет до н. э., принеся первые серьезные плоды между Тигром и Евфратом.
Эти удивительные перемены включали эволюционный переход от собирательства и охоты к животноводству, земледелию и оседлому образу жизни. Однако их кульминацией стало изобретение и усовершенствование системы орошения в пойме Междуречья, где паводок с Таврских гор устремлялся к югу, оставляя наносы ила и грязи.
Неолитическая революция / эволюция включала в себя установление контроля над зерном, животными и даже людьми. Взять хотя бы организованный труд, необходимый для того, чтобы создать и содержать плотины, каналы и запруды в аллювиальных долинах. Ил – и дар, и проклятие. Контроль над трудом начинался как добровольное сотрудничество во имя большего блага многих, но в итоге стал принуждением во имя еще большего блага единиц. Поэтому не стоит считать естественный ход цивилизации неизбежным следствием человеческой натуры: человеческая натура обходилась без цивилизации миллионы лет.
Возьмем один стоп-кадр: Южное Междуречье, приблизительно 2 350 год до н. э. Урукагина, царь шумерского города Лагаша, поклонявшийся богу Нингирсу, составил кодекс дистрибутивного правосудия. Сначала он долго перечисляет социальные беды, которые имели место «в стародавние времена, со дня, когда появилось семя человека». Например: «Человек, поставленный над корабелами, захватил судно. Главный пастух захватил ослов… Человек, отвечающий за рыбу, захватил рыбу…» Затем объясняет, как он исправил ситуацию. В частности: «Урукагина поклялся Нингирсу, что человек, находящийся у власти, не должен допускать несправедливости по отношению к сироте и вдове». (О понятии договора, которое здесь отражено, мы поговорим в третьей части данной книги.)
Ситуация, вызвавшая необходимость в реформах Урукагины, отражает «прогресс» шумерской цивилизации к середине третьего тысячелетия до н. э. Имела место борьба за власть между, с одной стороны, храмом и простыми людьми, а с другой стороны, дворцом и аристократами. Положение последних усилилось, ибо после 2 500 года до н. э. династия Ур-Нанше в Лагаше вела войны, в ходе которых был завоеван весь Шумер. Война развязывала руки дворцу, и «от границ Нингирсу до моря был сборщик налогов». Однако реформы в кодексе Урукагины во многом вернули власть храму: «От границ Нингирсу до моря не было сборщиков налогов».
Колыбель цивилизации качали две няньки: насилие и империя. Скот можно перегнать на новое место, но поле ведь не передвинешь. Возросшее плодородие заставляло земледельцев расширяться, а легкость добычи соблазняла кочевников захватывать эти пространства. Земледельцам нужно было защищать себя, а поскольку они уже имели опыт кооперации (для орошения полей), то легко могли сплотиться и для обороны, а точнее сказать, для той вечно расширяющейся защиты, которая именуется империей и была изобретена Саргоном и аккадцами в Междуречье к концу третьего тысячелетия до н. э.
Конечно, не цивилизация выдумала принуждение и насилие. Просто по мере того, как люди все лучше и лучше делали самые разные вещи, им все лучше и лучше удавалось принуждать и совершать насилие. И снова и снова человечество слышало унылую мантру: насилием мы защитим вас от насилия.
Придуманная мной диалектика (радикальность Бога vs. естественный ход цивилизации) есть и в самой христианской Библии.
• С одной стороны: «…так возлюбил Бог мир…» (Ин 3:16).
• С другой стороны: «Всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин 2:16).
Понятие «мир» неоднозначно: мир как творение (радикальность Бога) и мир как цивилизация (естественный ход цивилизации).
Норма христианской Библии
Мы иногда говорим, образно и упрощенно, что Библия есть слово Божье. Можно выразиться точнее: Библия содержит слово Божье. Однако и это не вполне точно. Нельзя считать христианскую Библию лишь божественной вестью, полученной и переданной людьми. Почему? Потому что в данном случае люди не только принимают, но зачастую и отвергают Божий зов. Более того, свое противление они нередко приписывают тоже Богу.
Первый и фундаментальный вопрос нашей книги состоит в следующем: как нам, христианам, узнать, какой Бог истинный – действующий путем насилия (Он описан в Библии) или не действующий путем насилия (Он тоже описан в Библии)? Ответ очевиден. Норма и критерий христианской Библии – библейский Христос. В свете Христа мы смотрим на все остальное в Библии. А поскольку, согласно христианскому учению, Христос есть образ и откровение Божье, то мы посчитаем Бога склонным к насилию, если Христос склонен к насилию, и не склонным к насилию, если Христос не склонен к насилию.
В конце концов мы называемся христианами, а не библейцами. Стало быть, в самом нашем названии заложено, что Христос важнее Библии. Однако это лишь подводит нас к следующему вопросу: какого именно Христа мы имеем в виду? Мирного Христа на мирном осле в Евангелии или воинственного Христа на белом боевом коне в Апокалипсисе? Иными словами, нужен второй нормативный критерий.
Если для христиан библейский Христос есть критерий библейского Бога, то исторический Иисус есть критерий библейского Христа. Опять-таки это тоже очевидно. Христианство возникло, когда родился исторический Иисус. Рождество есть точка отсчета и рубеж. Неслучайно некоторые христиане, находясь перед сложной жизненной дилеммой, спрашивают себя не «что говорит на сей счет Библия?», а «как поступил бы Иисус?»
Мой тезис: норма и критерий христианской Библии – одна и та же личность, которую ученые изучают как исторического Иисуса и в которую христиане верят как во Христа. Иными словами, смысл библейской истории – в ее середине: жизни Иисуса, описанной в евангелиях и подлинных посланиях апостола Павла.
Венец библейского повествования – в его центре. И мирный характер этого центра показывает смысл/ бессмыслицу жестокой концовки.
При всем уважении к исламской традиции мы не «люди Книги». Мы – «люди с Книгой». И, что еще важнее, мы – «люди Личности». Вот почему одно из любимых христианских мест в Евангелии от Иоанна гласит: «…так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин 3:16), а не «…отдал Книгу свою единственную».
Особый дар христианства – в личности, а не в книге. И эта личность – исторический Иисус, «слава Христа, который есть образ Бога невидимого» (2 Кор 4:4). Коротко говоря, для христиан Боговоплощение важнее Апокалипсиса.
Где мы? И что дальше?
Несмотря на то что моя книга посвящена тому, «как читать Библию – и остаться христианином», я не собираюсь лишь предложить собственный ответ на данный вопрос. Мне хотелось бы, исследовав христианскую Библию, найти такой ответ, который вскрыл бы проблему во всей глубине.
Поясню. Есть проблема поверхностная: библейский образ Бога раздваивается. Бог то склонен к насилию, то не склонен. Мы видим то мирную ретрибуцию, то жестокую ретрибуцию. Аналогичное противоречие есть и в библейском образе Христа: он то на мирном осле, то на боевом коне. Описывая эту диалектику, я использовал образ поезда, который катится по двум параллельным рельсам.
Однако есть проблема и более глубокая. В этой неоднозначности (Бога и Христа) просматривается определенная закономерность. Ненасилие и насилие – не только параллельные, но и интерактивные библейские процессы. Сначала Бог утверждает нечто радикальное – мирное дистрибутивное правосудие, – затем естественный ход цивилизации, со своим жестоким карающим правосудием, снова и снова говорит «нет» этому замыслу. Поэтому образ поезда можно заменить на образ ритмичного сердцебиения.
Здесь-то и начинает проглядывать ответ на вопрос, как читать Библию – и остаться христианином. Моя идея заключается в следующем:
Норма и критерий христианской Библии —
библейский Христос,
но
норма и критерий библейского Христа —
исторический Иисус.
Мы не только должны смотреть на христианскую Библию в свете Христа, но и смотреть на библейского Христа в свете Иисуса. Скажем, когда исторический Иисус в евангелиях едет на мирном осле, это важнее, чем апокалиптический Иисус на боевом коне в Апокалипсисе. Надо хотя бы попытаться принять сторону Бога с его радикальностью, а не сторону цивилизации с ее законами.
Кстати, это не старый спор о том, кто кого важнее, «Иисус истории» или «Христос веры». Речь идет о другом: считаем ли мы «Иисуса истории» и / или «Христа веры» склонным или не склонным к насилию. Это действительно новая проблема взамен надоевшей и устаревшей.
Христианская Библия по сути представляет собой маленькую библиотеку под видом единой книги и единого повествования. Если бы смысл повествования определялся концом (и апокалиптическим Иисусом Христом), можно было бы не трудиться читать остальное. Но если он определяется серединой, следует тщательно разобраться: что предшествует этой середине и что идет после нее? Таким образом, мы должны вглядеться в глубинные структуры христианской Библии, а не прочесть ее лишь поверхностно. И только так мы ответим на вопрос «как читать Библию – и остаться христианином».
Эти первые две главы – увертюра к книге. И как таковые делают попытку охватить взглядом Библию в целом. Сейчас, определившись с «Вызовом» (Часть первая), мы будем проверять наш тезис, исследуя Библию традиция за традицией. Начнем с самого начала – дивного сада в Быт 2–3 – а закончим улицами великого города в Откр 22.
В предвосхищении следующей главы напомню о слове «матрица» из главы 1. Мы, христиане, привыкли осмысливать Быт 2–3 с помощью матрицы христианской традиции, доктрины и образности. В рамках этой стандартной интерпретации Бог Эдемского сада действительно выступает в Быт 2 как Бог мирного дистрибутивного правосудия, а в Быт 3 – как Бог карающего правосудия.
Не говорит ли наша традиция, что в Эдеме человек не послушался Бога и навлек на себя наказание свыше? Нас учат, что речь здесь идет не только о «грехопадении» Адама и Евы, но и о проклятии всех их потомков. И не доказывает ли это, что Бог сразу описывается как Бог воздающий и наказывающий, Бог карающего правосудия? Однако на Быт 2–3 можно взглянуть не только в свете более поздних христианских учений, но и в свете более древнего еврейского и месопотамского мировоззрения.
Что же получится, если читать главы Быт 2–3 в первоначальном контексте «плодородного полумесяца»? Какие образы и призраки второго и третьего тысячелетий вторгаются в этот рассказ, записанный в первом тысячелетии до н. э.? Внимание к первоначальной матрице рассказа и уважение к его замыслу в том мире, в котором он был создан, позволит древним голосам зазвучать в полную силу, – прежде чем мы поспешно сделаем вывод о том, что даже не расслышали и уж тем более – не уразумели.
Пытаясь понять, как читать Библию – и остаться христианином, мы пускаемся в путь. Этот путь начинается в Эдемском саду. Вступая в него, мы должны снять христианскую обувь и надеть месопотамские сандалии…
