Глава 4
Насилие
От первого обтесанного камня до первого расплавленного железа прошло почти три миллиона лет, а от первого железа до водородной бомбы – лишь три тысячи лет.
(Рональд Райт, «Краткая история прогресса»)
Покойный Сэмюэл Крамер, профессор факультета востоковедения Пенсильванского университета, дал своей книге «История начинается в Шумере» подзаголовок «Тридцать девять начал в документированной истории». Одним из таких начал была «логомахия»: «первые литературные споры». Греческое слово «логомахия» означает «войну слов» или «диспуты». Впрочем, нам с нашими перепалками обычно далеко до шумерских «войн слов», которые имели поэтический характер и отличались новизной мысли. Но мысли о чем?
В этих шумерских литературных диспутах выведены противники, каждый из которых возвышает себя и пытается доказать, что он главнее. Это диспуты «Мотыги против Плуга», «Зерна против Овец», «Зимы против
Лета», «Птицы против Рыбы», «Меди против Серебра» и «Финиковой Пальмы против Тамариска». Общая закономерность хорошо прослеживается в первых пяти из них и отчасти даже в шестом, который сохранился лишь фрагментарно. Последовательность такая: вступительная ситуация, интерактивный диспут, вердикт о победителе. Свыше объявлено, что победу одержали, соответственно, Мотыга, Зерно, Зима, Птица, Медь и, видимо, Финиковая Пальма.
Однако больше всего шумеры размышляли о составных частях неолитической революции и о том «даре» цивилизации, которую она принесла в Южное Междуречье. А поскольку у них уже существовала письменность, то не только размышляли, но и оставили нам письменные свидетельства своей рефлексии. В этих диспутах шумерские интеллектуалы сделали попытку понять культурные плюсы и минусы, достоинства и недостатки, приоритеты и преференции, которые дает цивилизация.
«Земледелец, чем же он лучше меня?»
Однако есть еще один образец такого произведения, более сложный по формату. Оно включает спор внутри рассказа, а потому может быть названо как рассказом, так и спором.
Крамер называет данный рассказ «Инанна выбирает мужа» и отмечает: «По форме он отличается от других произведений этого жанра (диспутов. – Д.К.). Это скорее маленькая пьеса с несколькими действующими лицами». В науке встречаются и другие названия: «Думузи и Энкимду» (или, если более полно, «Думузи и Энкимду: диспут между богом пастухов и богом земледельцев)».
С учетом нашей темы обратим внимание на последнее название, поскольку именно шумерский диспут между божественными братьями, богом пастухов и богом земледельцев, я беру в качестве матрицы для библейского конфликта между человеческими братьями в Быт 4, пастухом Авелем и земледельцем Каином. Оба случая включают конфликт – мирный или жестокий – и в обоих случаях участвует божество (Богиня или Бог).
В шумерской драме четыре действующих лица: Уту, бог Солнца и (дистрибутивного!) правосудия; его сестра Инанна, богиня плодородия и войны; Думузи, бог пастухов; и его брат Энкимду, бог земледельцев (ETCSL 4.08.33). Действие начинается с того, что Уту советует Инанне выйти замуж за Думузи. Она отказывается: «Пастух на мне не женится… На мне женится земледелец». Это приводит к спору между потенциальными супругами.
Сначала пастух Думузи требует ответа: чем земледелец лучше него? Он сравнивает плоды своей деятельности с плодами деятельности Энкимду, «человека каналов и плотин». Спор идет не в обычном формате, когда пастух превозносит собственные продукты и принижает продукты земледельца, после чего земледелец отвечает тем же. В данном случае пастух Думузи лишь настаивает, что его продукты ничем не хуже, чем продукты земледельца Энкимду. А раз так, почему Инанна отвергает его? Заканчивается его речь вопросом, с которого началась: «Земледелец, чем же он лучше меня?»
Потом пастух Думузи пытается обострить конфликт: «Пастух на… равнине, Думузи на… равнине затевает ссору» с пастухом Энкимду. Однако последний настроен миролюбиво:
С тобой, пастух, с тобой, пастух, с тобой
Из-за чего мне тягаться?
Пусть твои овцы щиплют траву на берегу реки,
Пусть твои овцы бродят среди моих возделанных
земель.
В итоге Инанна решает выйти замуж за пастуха Думузи. Последний решает ответить любезностью на любезность и приглашает земледельца Энкимду на свадьбу:
Я же, пастух, приглашаю тебя на свадьбу,
Приходи, земледелец, как друг,
Земледелец Энкимду, как друг, земледелец,
как мой друг,
Да будешь ты на моей свадьбе, как друг!
В Библии божественные братья, пастух Думузи и земледелец Энкимду, становятся человеческими братьями, пастухом Авелем и земледельцем Каином: Ева «зачала и родила Каина… И еще родила брата его Авеля. И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец» (Быт 4:1–2). Однако, когда каждый приносит Богу свои неолитические дары – соответственно зерно и овец – Бог предпочитает младшего Авеля старшему Каину (Быт 4:3–5).
Конечно, это типичный для Библии контркультурный вызов патриархальному миру, в котором наследником всегда был сын-первенец. Скажем, Бог избирает младшего Исаака (Быт 17:19), а не старшего Измаила (Быт 16:11); младшего Иакова (Быт 25:26), а не старшего Исава (Быт 25:25). Это идет вразрез с социальными устоями: получается, что старший служит младшему (Быт 25:23). Предпочтение Авеля Каину в Быт 4:4б-5а – первый случай в данном ряду. Но оно провоцирует трагические события. Как поступит Каин с Авелем в ответ на немилость со стороны Бога?
Далее в Быт 4 мы видим предельно лаконичное изложение шумерских достижений: развитие ирригационного земледелия в аллювиальной пойме Южного Междуречья; появление таких городов, как Эриду и Ларса, Киш и Урук, Ниппур и Ур; создание рассказов и диспутов, поэм и пословиц, в которых осмысливаются эти удивительные события. Однако в своем пересказе месопотамских свершений Книга Бытие добавляет важный элемент. Знаком цивилизации становится знак Каина.
«Грех таится, но ты будешь господствовать над ним»
В рассказе о Каине и Авеле есть две маленькие поэмы со схожей композицией: в начале (Быт 4:6–7) и в конце (Быт 4:23) главы. Первая содержит предупреждение Бога Каину, а вторая – похвальбу человека, слова Ламеха своим женам. Если читать их вместе, они подчеркивают библейский вызов. Быт 4 развивает и переосмысливает неолитический спор шумерского бога земледельцев с богом пастухов.
Я воспользуюсь переводом этих двух поэм Роберта Альтера, профессора гебраистики и сравнительного литературоведения Калифорнийского университета в Беркли. В первом случае Бог говорит Каину:
Отчего ты разгневался?
И отчего поникло лицо твое?
Ибо приносишь ли ты хорошо,
или не приносишь хорошо,
у дверей грех таится,
и к тебе влеком,
но ты будешь господствовать над ним.
(Быт 4:6–7)
Слова удивительные и очень важные для Библии (и для нашей книги). Отметим, к примеру, что Бог не говорит: «Ты можешь (или должен) господствовать над ним». Он говорит иначе: «Ты будешь господствовать».
Прежде всего, Быт 4:6–7 содержит первое в Библии упоминание о грехе. Как видим, о «грехе» сказано в единственном числе, а не во множественном.
Далее, грех не мыслится как некая внутренняя и неодолимая сила, характерная для человечества в целом или для Каина в частности. Бог скорее уподобляет ее дикой кошке, которая затаилась у дверей шатра и готова напасть.
И наконец, Каин может и должен победить грех, как он побеждает любого другого дикого зверя. Самая важная строка в поэме, к которой подводят предыдущие две, – «ты будешь господствовать над ним». К несчастью, получилось (да и ныне у всего человечества получается) иначе: не «ты будешь…», а «ты можешь…» (но не сделаешь).
Вместо этого грех одолевает Каина. Каин убивает своего брата Авеля «в поле» (Быт 4:8), то есть в своей собственной области (ибо он земледелец). Затем происходит следующее:
И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему? И сказал: что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли; и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей; когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле.
(Быт 4:9-12)
Земля (по-еврейски «адам…») осудила Каина, ибо он запятнал ее кровью брата. Чрезвычайно важно, что Бог не наказывает Каина. Последнего изгоняет сама земля, лишая его плодов неолитической революции. Как мы бы сказали, Каин откатывается назад по эволюционной шкале: из земледельца превращается в лучшем случае в охотника и собирателя. Последствия своего поступка, которые несет человек, не представлены как наказание свыше. Однако Каин реагирует так, слово его карает Бог, а не земля:
Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня.
(Быт 4:14)
Бог отвечает: «За то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро» (Быт 4:15а). Последнюю фразу необходимо внимательно обдумать.
Кем именно «отмстится всемеро»: Богом? Привело ли человеческое насилие к угрозе насилия еще большего, божественного? Неужели Каин убил одного человека, а Бог, в случае чего, угрожает убить еще семерых? Не спровоцировал ли Каин Бога на эскалацию ответного насилия? Прежде чем отвечать на эти вопросы, читаем дальше:
И познал Каин жену свою; и она зачала и родила Еноха. И построил он город; и назвал город по имени сына своего: Енох.
(Быт 4:17)
Здесь, в Быт 4, мы видим первый лаконичный рассказ о возникновении цивилизации в результате неолитической революции: земледелец убивает пастуха и строит первый город.
Теперь вернемся к вопросам о семикратном воздаянии в Быт 4:13–15. Бог вовсе не угрожает еще большим ответным насилием против всякого, кто убьет Каина. Это становится ясно из второй поэмы в Быт 4:23, которая, по замечанию Роберта Альтера, содержит «предельно четкий параллелизм». (Кстати, библейский поэтический параллелизм также восходит к Шумеру.) Прочтем медленно:
Ада и Цилла, слушайте, жены мои!
Вы, жены Ламеховы, внемлите моей речи!
Ибо мужа я убил за рану мою,
Мальчика – за удар.
Ибо всемеро за Каина отмщается,
и за Ламеха – в семьдесят семь раз.
(Быт 4:23–24)
Первые два двустишия содержат синонимический параллелизм. «Ада и Цилла» и «слушайте» первой строки перекликаются с «женами Ламеховыми» и «внемлите» второй строки. Аналогичным образом, «муж» и «рана» из третьей строки перекликаются с «мальчиком» и «ударом» из четвертой строки. Но как быть с третьим двустишием?
С одной стороны, в плане формы последние два стиха также содержат типичную библейскую поэзию. Перед нами обратный параллелизм: слова «всемеро» и «за Каина» из пятой строки перекликаются со словами «за Ламеха» и «в семьдесят семь раз» из шестой строки. И последовательность «7-77» принадлежит к числу стандартных поэтических приемов (возрастанию чисел). Например, мы встречаем ее у Иисуса, но в словах о прощении, а не о насилии: «Не говорю тебе: до семи, но до семидесяти семи раз» (Мф 18:22).
С другой стороны, в плане содержания эскалация до «77» напоминает о Каиновой печати, призванной предотвратить его убийство, и о потенциальном семикратном отмщении. Иными словами, если первые два двустишия содержат древнюю похвальбу Ламеха, третье связывает Ламеха, через пять поколений, с Каином. При этом важно, что вектор направлен назад. Все это имеет значение для понимания Быт 4:15 в частности и Быт 4 в целом.
Библейский «грех» как эскалация насилия
Четвертая глава Книги Бытие повествует не только о первом братоубийстве. Она говорит об эскалации насилия почти как о соблазнительной неизбежности. Однако есть в ней и иное: слова Бога о том, что такое насилие не было неизбежным и может быть преодолено («будешь господствовать над ним»). Иными словами, естественный ход человеческой цивилизации не вытекает
фатальным образом из человеческой природы. (Кстати, это сквозная мысль нашей книги.)
Мы, люди, не прирожденные убийцы (иначе откуда посттравматический стресс после битвы?) Каинова печать лежит на человеческой цивилизации, а не на человеческой природе. Эскалация насилия – немезида, а не природа. Это решение, которого можно было избежать, а не неизбежная участь. Да, это наш «первородный грех». Но его можно было (да и доныне реально) преодолеть.
Эскалация насилия в Быт 4 происходит между пустынными племенами, а не национальными государствами (которые еще не существовали). Описаны не войны, а насилие родовой вражды, отношения чести и бесчестья, когда небольшие группы сталкиваются между собой в отсутствие ясных юридических норм и компетентного, адекватного общинного руководства. (Впрочем, иначе ли обстоит дело с национальными государствами без всемирного правительства?)
Быт 4 говорит не только о первом случае братоубийственного насилия, но и о том, откуда пошел грех (или даже Грех) эскалации насилия. Авель убит – это одна жертва. Если Каина убьют, его семья потребует семикратного отмщения. Но пять поколений спустя, если убьют Ламеха, семья потребует отмщения в семьдесят семь крат.
К слову сказать, именно как меру против такой эскалации Книга Левит заповедует: «Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать» (Лев 24:20). Воздаяние должно соответствовать преступлению: нельзя делать в семь раз хуже и уж тем более в семьдесят семь раз хуже.
Иными словами, Быт 4 содержит библейскую версию рассказа о том, как неолитическая революция/ эволюция увенчалась возникновением цивилизации в землях «плодородного полумесяца» и особенно в Междуречье. К несчастью, эта версия еще и исторически более точная, чем шумерская легенда о пастухе Думузи и земледельце Энкимду с ее счастливой концовкой. В Быт 4 земледелец убивает пастуха, строит первый город, и насилие возрастает по экспоненте.
В принципе, сознательное насилие похоже на любое другое проявление человеческой активности: мы улучшаем наш образ жизни. Налицо прогресс: от палеолитических пещер в Западной Франции к неолитическим домам в Восточной Турции; от пастушества с овцами и козами к земледелию со скотом и лошадьми; от письма палочкой по глине к письму тростинкой по папирусу и (в наши дни) письму через прикосновение ладони к экрану.
Не то, чтобы мы становились все злее и греховнее, но мы становимся все более компетентными и умелыми в своих занятиях – включая грех как сознательное насилие. Поэтому, как предупреждает Быт 4, мы постепенно (и даже по экспоненте) стали все более и более эффективными в насилии. Теперь эта наша способность угрожает уже не только семье и племени, но и всей планете.
Из всего этого я делаю четыре вывода касательно «первородного греха» в Библии.
• Первое. «Грех» впервые появляется не в Саду Божьем (Быт 2–3), а в человеческом поле (Быт 4).
• Второе. «Грех» в Быт 4 – изъян не в творении, а в цивилизации; дефект не в природе, а в культуре.
• Третье. Первородный грех связан не с индивидами и сексом, а с сообществами и насилием. Речь идет о склонности человека к эскалации насилия как к своего рода наркотику.
• Четвертое. Грех не неизбежен, и ему можно сопротивляться. В Быт 4:7 Бог взывает к человеческой совести: «Ты будешь господствовать над ним».
Далее я хочу увязать Каина и Авеля в Быт 4 с Ноем и потопом Быт 6–9, показав эскалацию человеческого (а теперь и божественного) насилия. Отметим, однако, что доселе в Библии мы не встречали насилия, связанного с божественным карающим правосудием. А ведь прошло уже пять глав! Но теперь, собираясь прочесть рассказ о потопе, не будем забывать, что Израиль воспринял этот рассказ из месопотамской традиции (и переосмыслил его). Израиль не выдумал его и не создал его, исходя из потребностей своей собственной души.
«Земля наполнилась злодеяниями»
Как мы уже упоминали в главе 3, когда божество решило уничтожить человечество, оно спасло героя и спасителя, который по-шумерски именовался Зиусудрой, по-аккадски – Атрахасисом или Утнапишти, а в Быт 6–9 – Ноем. Нигде, надо сказать, культурное преемство между Шумером и Книгой Бытие не заметно в такой степени, как в рассказе Быт 6–9 о потопе. Но мы опять сделаем основной упор на то, как библейская традиция усвоила и адаптировала, осмыслила и переосмыслила это культурное наследие.
Шумерский рассказ о потопе сохранился далеко не полностью, и непонятно, почему именно потоп был ниспослан на землю. Сказано лишь: «Было вынесено решение, что семя человеческое должно быть уничтожено. Этот вердикт, слово собрания богов, непреложен. Веление (богов. – Д.К.) Ана и Энлиля не может быть отменено» (ETCSL 1.7.4, фрагмент C).
С другой стороны, аккадское сказание об Атрахасисе" указывает конкретную причину потопа и повторяет ее несколько раз. Фоном служит конфликт между шумерскими богами Энлилем и Энки (именуемых по-аккадски Эллилем и Эа). Это соответственно старший и младший сыновья небесного бога Ана и богини земли Ки. Вот почему человечество должно быть уничтожено:
Страна разрослась, расплодились люди.
Как дикий бык, ревут земли,
Бог встревожен громким шумом.
Энлиль слышит людской гомон,
Богам великим молвит слово.
Энлиль собрал средь богов собранье,
Так говорит богам, сынам своим:
«Шум человека меня донимает.
Людей не меньше, их стало больше.
Гомон их меня беспокоит,
Спать невозможно в таком гаме.
В общем, от людей слишком много «шума». Поэтому Боги решают наслать на человечество потоп. Однако Энки/Эа возражает против общего решения:
Положу ли я руку на моих человеков?
Потоп, что вы мне повелели…
Мне ли давать рожденье потопу?
Воистину, это дело Энлиля.
В итоге Атрахасис получает следующее повеление:
Разрушь свой дом, корабль выстрой!
Презри богатство, спасай душу!
Таким образом, будущее человечества обеспечено.
А сейчас перейдем от месопотамских легенд к библейскому рассказу в Быт 6–9, уделив основное внимание причине, по которой наслан потоп.
Однако прежде чем рассматривать его, необходимо вводное замечание. Я следую широкому научному консенсусу, согласно которому, в Пятикнижии (Книгах
Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие) переплетены четыре основные традиции. Ученые дали им следующие названия:
• традиция Яхвиста (около 950 года до н. э.);
• традиция Элогиста (около 850 года до н. э.);
• девтерономическая традиция (около 850 года до н. э.);
• священническая традиция (около 500 года до н. э.).
Датировки носят гипотетический характер и не должны заслонять главного: более ранние источники переплетены с более поздними, и к тому же все они окончательно отредактированы последним редактором.
Библейский рассказ о потопе включает материал двух из этих четырех источников. Именно этим объясняется, к примеру, разное число животных в Быт 7:2–3 (традиция Яхвиста) и Быт 7:8–9 (Священническая традиция). Однако меня интересует то, как каждая традиция объясняет действия Бога (кстати, отметим разные имена Бога).
Яхвист высказывается несколько абстрактно: людские помышления были дурными. Священническая традиция дает более конкретную информацию: не просто «растление», а «злодеяния», насилие.
Традиция Яхвиста
И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время…
(Быт 6:5)
Священническая традиция
Но земля растлилась пред лицом Божиим, и наполнилась земля злодеяниями. И воззрел Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле. И сказал Бог Ною: конец всякой плоти пришел пред лице Мое, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот,
Я истреблю их с земли.
(Быт 6:11–13)
Более того, согласно последнему источнику, беда не только в том, что «всякая плоть» склонилась к насилию, но и в том, что оскверненной стала Земля, как и после пролитой крови Авеля (ср. Быт 4:10–11). Таким образом, в Библии Бог насылает потоп не потому, что от людей слишком много «шума», а потому, что от них слишком много насилия.
«Не буду больше проклинать землю за человека»
Очевидно, что человеческое насилие все умножалось и умножалось: во времена Ламеха его больше, чем во времена Каина (Быт 4), а впоследствии оно распространяется на всю «землю» (Быт 6:11, 13). Это само по себе печально, но есть фактор, который делает насилие еще более губительным.
В отличие от Быт 2–3 и Быт 4, в Быт 6 сам Бог вовлечен в эскалацию насилия. Трансцендентным ответом на человеческое насилие становится глобальное божественное контрнасилие: «Истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их» (Быт 6:7). Это решение затем повторяется несколько раз (Быт 6:17; 7:4, 21–23).
Уничтожается не только человечество, но и все творение (возможно, за вычетом обитателей моря), чтобы Земля могла начать все заново, произведя потомство от спасшихся в ковчеге. Такова эскалация насилия. Началось с того, что Каин убил Авеля, а закончилось тем, что Бог уничтожил Землю. Однако надежда остается: если не для нас, то для библейского Бога, как показывает матрица Быт 1-11.
В сказаниях об Атрахасисе и о Гильгамеше, а также в Быт 8:20 по окончании потопа за пределами ковчега приносится жертва. И во всех трех случаях божеству приятно это «благоухание». Однако лишь о библейском Боге сказано:
И сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал:
впредь во все дни земли
сеяние и жатва, холод и зной,
лето и зима, день и ночь
не прекратятся.
(Быт 8:21–22)
Впоследствии это решение выливается в торжественный «завет» между Богом и «всякой душою живою»: никогда больше Бог не будет уничтожать жизнь на Земле, и радуга будет «знаком» этого завета между Богом и «всякой плотью, которая на земле» (Быт 9:917; отметим повторы). Бог не раскаивается в насилии потопа, но во всяком случае обещает, что оно не повторится.
Где мы? И что дальше?
Мы закончили вторую часть на необычном культурном феномене, который именуется цивилизацией и возник на равнинах Междуречья в результате неолитической революции / эволюции. Удивительные притчи об Адаме и Еве, Каине и Авеле, Ное и потопе мы осмыслили в этом месопотамском контексте возникновения цивилизации.
Помогло ли это нам лучше понять «Как читать Библию – и остаться христианином?» Быт 2–3 повествует не о Боге карающего правосудия и возмездия всему человечеству, а о том, что человечество отказалось от иллюзии бессмертия и взяло на себя ответственность, связанную с совестью. Аналогичным (и даже еще более очевидным) образом Быт 4 говорит не о том, что Бог наказал Каина, а о том, что Каина отвергла оскверненная земля, и насилие (все более жестокое) стало для людей своего рода наркотиком. Однако все это изменилось в Быт 6–9.
Даже если учесть, что Израиль не создал рассказ о потопе с нуля, а воспринял его из месопотамской матрицы и что Бог обещал больше не заниматься божественным терроризмом, необходимо констатировать: не успели мы освоить и полдюжины глав Библии, как нашли Бога, чье карающее правосудие действует по принципу «лес рубят – щепки летят». (Чем, скажем, провинились животные?) Стало быть, проблема, обозначенная в заголовке, весьма актуальна: как нам, христианам, читать Библию, если в ней столько всего говорится о Боге, который не лучше самого хорошего в нас, а хуже самого плохого в нас?
Чтобы приблизиться к решению, мы сейчас вернемся от Быт 9 к Быт 1. Этот шаг оправдан, поскольку обе главы восходят к Священнической традиции и поскольку рассказ о воссоздании мира в Быт 9 напрямую отсылает к рассказу о создании мира в Быт 1.
Начав с Быт 1, мы снова взглянем на Быт 9. Вот некоторые интересные вопросы. Почему в Быт 1, в связи с творением мира, нет темы завета, а в Быт 9, в связи с темой воссоздания мира, она есть? (Завет семь раз упоминается в Быт 9:8-17.) Да и что, собственно, такое «завет»? Это понятие столь значимо, что я взял его в качестве заголовка для третьей части.
Почему «завет» выражает отношения не только между Богом и Израилем, но и между Богом и миром в целом? На какую особенность общения Бога с человеком указывает данное слово? Что собой представляют отношения в рамках завета и с какими обязанностями связаны? О чем, к примеру, идет речь при возвещении «нового завета» Иеремией (Иер 31:31), апостолом Павлом (1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6) и Посланием к Евреям (Евр 8:8, 13; 9:15; 12:24)?
Если люди хотят познать отношения с божеством, то должны работать с метафорой, моделью и матрицей. Так бывает у всех, везде и всегда. Но индивидуальная специфика во многом определяется тем, какие избираются метафоры и модели и какие доступны матрицы. Поэтому мы поговорим о том, что произошло в библейской истории после Быт 6–9, но лишь после того, как вернемся к Быт 1.
