Именно идеология, разоблачающая революционное насилие, нагнетает страсти вокруг «возвращения религиозности», забывая при этом обо всех актах насилия, совершаемых веками во имя религии, наследником которых, как мы видели, как раз и стало насилие революции. Если принимать в расчёт это наследие, можно ли в самом деле удивляться чудовищности нацизма, представлять его в качестве некоего отклонения, объясняющегося разве что безумием его вдохновителя, или же законной реакцией на большевистскую опасность? Должны ли мы рассматривать уничтожение европейских евреев нацистами в качестве исключительного и уникального события? Здесь возможны две позиции, образующие в действительности скрытую линию разлома, который становится всё более глубоким, разлома в европейском и американском общественном мнении, разделяющем неоконсерваторов и либералов. И, по нашему мнению, эта линия должна быть чётко обозначена, поскольку зачастую она совпадает с линией разделения тех, кто пытается задавить авторитетом любую критику государства Израиль и американских методов урегулирования непрекращающегося кризиса Ближнего Востока, ставшего плавильным котлом новой волны терроризма, и тех, кто, напротив, пытается сохранить универсальные ценности, основы современного международного права, всё больше попираемые США и Израилем.

Первые стремятся не замечать или же преуменьшать историческое значение и современные последствия насильственного истребления еретиков, религиозных войн и геноцида индейцев обеих Америк, общераспространенной практики рабства с её массовым перемещением африканского населения в Америку; они уличают и обвиняют основополагающие события светского модерна, организаторами которых выступают, с их точки зрения, Робеспьер, Дантон, Сен-Жюст, Жан-Жак Руссо и Вольтер, а Ленин, Сталин, Мао Дзедун и Гитлер – их подражателями, причем всё они сваливаются в одну кучу. Тогда как вторые пытаются восстановить всю цепочку насильственных действий, которыми было отмечено расширение христианской Европы, стремящейся к завоеваниям, насилия, с одной стороны, разыгрывающегося внутри самой Европы, а с другой – экспортируемого в колониальной экспансии, в геноциде и резне, к которой эта экспансия привела.

В рамках первого подхода геноцид европейских евреев представляется уникальным и несоизмеримым со всеми остальными драмами, ставшими вехами истории человечества; как мы уже видели, он может рассматриваться в качестве события, обосновывающего возвращение религиозности, которому сопутствует развёртывание геополитики американской власти, значительно влияющей на Европу. С точки зрения второго подхода, Холокост – это, разумеется, событие значительное и даже исключительное, общеисторическое уже в силу создания той массовой индустрии смерти, жертвами которой стали миллионы безоружных гражданских людей; но при таком подходе становится возможным исследовать его генеалогию, обнаруживаемую в столкновении ментальностей и мировоззрений, связанном с интеллектуальной и политической гражданской войной, объявленной в Европе вместе с религиозными войнами: именно её главными жертвами станут еврейские сообщества, когда начнется бойня Второй мировой.

В рамках первой позиции, господствующей сегодня на Западе и представляющей нацизм и Холокост исключительной и уникальной фазой Истории, явно или неявно утверждается новая форма морали и религии, ущемляющая религию как веру и духовную помощь, необходимую человеку. В то же время вновь законными становятся наивные мнения о превосходстве «белого человека» и западной цивилизации над всеми остальными культурами, религиями и ценностными системами. Действительно, в рамках этого мировоззрения только западные люди достигли высшей стадии нравственности, поскольку прошли через покаяние после резни Второй мировой войны, покаяние, определённое постоянным разоблачением Холокоста, а также тем, что была достигнута «высшая стадия» демократии, которая отныне закрыла путь войне и насилию между государствами, в былые времена вступавшими в жестокие поединки. Поэтому разоблачения расизма постепенно выходят из моды, ограничиваясь одними лишь разоблачениями антисемитизма и антисионизма, которые теперь систематически отождествляются друг с другом. Пусть даже этот антисионизм проповедуется самими евреями, отстаивающими гуманистическую этику, отвергающую насилие, применяемое государством Израиль к палестинцам, или же являющимися сторонниками определённых аргументов самой иудейской теологии, одно из течений которой полагает, что возвращение в Обетованную землю не может быть результатом человеческой воли, представляясь проявлением исключительно воли божественной.

Конечно, разоблачение антисемитизма должно оставаться долгом каждого, но насколько же более действенным оно стало бы, если бы вписалось в более глубокую проблематику сложных отношений насилия, морали, религии и политики в европейской сфере. В течение пяти последних столетий европейские нации, идущие по пути технического и научного прогресса, глубоких философских и политических рефлексий, породили сильнейшее стремление к установлению всеобщих ценностей, которое распространилось на весь мир; но также они запустили циклы смертоносного насилия. Именно от этой рефлексии уклоняются новые традиционалистские и консервативные, даже эссенциалистские идеологи, зачастую – перебежчики из светских идеологий гуманистического, марксистского или либерального типа, которые считают себя новыми стражами храма, в котором славится новый порядок мультикультурной глобализации, проводимой по англосаксонским лекалам. Язвительно изобличая революционные и прогрессистские мифы, они столь же страстно фабрикуют новые мифы о возвращении религиозности и традиции. Поставленная Лео Штраусом дилемма рациональности «возврата в Иерусалим», то есть подчинения божественному закону, и рациональности возврата к политическому разуму древних греков, о которой мы упоминали в первой главе, затмила рациональность закона, вышедшего из концепций Французской революции, всё больше оспариваемой различными практиками, отрицающими всеобщее равенство перед законом как внутри государств, так и на международном уровне. Искажение достаточно сложных произведений Лео Штрауса становится при этом элементом весьма действенной легитимации той контрмифологии, которая куётся на наших глазах, становясь отныне основой для новых декораций.

Быть может, стоит снова обратиться к Ханне Арендт, чтобы попытаться понять это вырождение идеалов, носителем которым была великая европейская культура XVIII и XIX веков. В её эссе «О революции», которое мы уже цитировали в начале наших размышлений, это вырождение убедительным и ясным образом связывается с несколькими существенными причинами, проявившимися в США. К ним, в частности, как мы уже говорили, относятся «неспособность вспомнить» о своей собственной революции, так же как «неприязнь к концептуальной мысли» и готовность Америки «заимствовать и возводить в ранг откровения практически любую идею, которую не “закат запада”, но распад европейской политической системы после Первой мировой войны вынес на авансцену интеллектуальной жизни, сколь бы нелепой и вычурной она ни была».

Любопытно то, что именно эту неприязнь к абстрактному мышлению мы находим у Фюре и его традиционалистских и антиреволюционных предшественников (см. выше главу 1), которые стремятся рассматривать его в качестве пагубного последствия Французской революции. Тогда как Ханна Арендт не колеблясь заявляет, опровергая все доказательства фабрикантов традиционалистских контрмифов: «Как уже указывалось ранее, по моему мнению, эта утрата “чистого” теоретического интереса к политическим вопросам была не “гением” американской истории, а напротив, основной причиной того, почему Американская революция не принесла в мировую политику ожидаемых плодов. Вдобавок к этому мы склонны считать, что чрезмерный интерес, проявленный европейскими мыслителями и философами к Французской революции, невзирая на её трагическую развязку, способствовал её рекламе во всем мире. К неспособности послереволюционной мысли извлекать из прошлого необходимые уроки и восходит провал в исторической памяти Америки».

Арендт, спасшаяся от нацизма и ставшая крупнейшим немецким философом, критикует также и израильскую политику, дистанцируясь от сионизма. Она отлично понимала и США, где она начала строить свою жизнь заново и преподавать. Поэтому никак нельзя считать легковесным её анализ механизмов этого монументального исторического забвения, поразившего американскую интеллигенцию, отказавшуюся от собственной революции, которая была заменена англосаксонским утилитаризмом и функционализмом, «притянутыми за волосы теориями» или «вычурными понятиями». Её анализ общемировой роли США сегодня становится как никогда раньше актуальным и рельефным. Однако, её многостороннее творчество, в значительной мере ещё малоизученное, не занимает интеллектуальной авансцены исторической рефлексии, обращенной на крупнейшие проблемы политической философии, отразившиеся резкой болью в столкнувшемся с ними XXI веке.

В почете сегодня работы Лео Штрауса, который ограничивает нас извращенной дилеммой выбора из двух взаимоисключающих альтернатив: подчинения божественному закону Откровения и подчинения философскому разуму. Как будто бы не было возможным различить веру и потребность в трансценденции, с одной стороны, и ситуации, которые всегда навязываются теми, кто применяет божественный закон для основания города, с другой. Как будто бы, несмотря на многие века практического существования трёх разных форм монотеизма вместе с их бессчетными внутренними спорами, нам всё ещё запрещалось заниматься символическим чтением религиозных текстов, данных в «Откровении». По мере развертывания Истории это чтение всё больше скрывалось в христианском гностицизме или мистицизме, в еврейской Каббале и в мусульманском суфизме, уклоняясь от буквального прочтения текстов, прочтения первого уровня. Все усилия европейских гуманистов, от Эразма до Декарта и Спинозы будут направлены именно на то, чтобы помочь нам отстраниться от такого буквального чтения; тогда как современный гуманизм и революции, возникшие из него, попытаются дать Европе новое основание, столь тщательно исследованное Арендт.

Сегодня разгорается война мифологий, которые, с одной стороны, стремятся разрушить основания, а с другой – построить их заново, а параллельно с ней мы наблюдаем опасный всплеск цивилизационного фанатизма и различных видов фундаментализма – христианского, иудейского и мусульманского, которые запускаются в оборот в гротескном процессе расшатывания политических и социально-экономических систем, подвергающихся «глобализации», особенно если это общества монотеистические.

Как мы увидим в следующей главе, именно это обращение к религиозности в политическом пространстве, которое, как мы поняли, не было свёрнуто и не осталось в прошлом как свойство колониальной эры или холодной войны, обостряет собственно религиозный кризис, с которым на пороге XXI века сталкиваются все три монотеизма. Без этой рефлексии мы не сможем восстановить порядок в нашем языке, в способах понимания и проектирования мира, в котором стремление к универсальному смогло бы уйти от этого театра теней прошлого, и где найти свободу, равенство и братство сегодня сложнее, чем когда бы то ни было раньше. Проигранное на сей день пари всемогущего Запада, несмотря на насилие, которое он выносил в своём лоне, заключается именно в этом всеобщем мираже мультикультурной глобализации, которая низводит великие философские идеи и мораль европейской культуры до уровня идеологических памфлетов такого же непотребного качества, каким отличается литература, опирающаяся на идеи «войны цивилизаций» или «возвращения религиозности».

Не составляют ли просвещенный «космополитизм» философии Просвещения или же эссе Иммануила Канта, в которых он размышляет о всеобщем мире и которые послужили источником вдохновения для Лиги Наций, а потом и для ООН, другого, более прочного и более приемлемого основания для попыток создания всеобщей международной морали? Это мы увидим в последней главе и в заключении к этой книге, но перед этим нам следует изучить внутренние связи двух политических и религиозных кризисов, сотрясающих монотеистические общества.