Обращение к религиозности оказывается основным методом представления мира и истории в качестве непрекращающейся борьбы Добра и Зла. Любой непредвзятый и отстранённый анализ, который попытался бы определить мирские цели власти, задействованные в том или ином контексте, отметается в сторону, поскольку он якобы способен повредить единству, которое нужно сохранить внутри цивилизационного блока, чтобы противостоять новым опасностям, определяемым США, – оси зла, терроризму, оружию массового поражения. Как мы видели, мега-идентичность «Запада» становится исключительно иудео-христианской, забывая о своём светском и космополитическом гуманизме.

Эта революция, представляющаяся заблуждением и регрессом с точки зрения критериев разума и классического гуманизма, может, однако, быть достаточно логично вписана в кризис модерна и европейской культуры, который со знанием дела описывала во многих из своих работ Ханна Арендт, крупнейший немецкий философ. В частности, в «Кризисе культуры», Арендт демонстрирует то разрушающее воздействие, которое современные философии, которые она возводит к Декарту, оказывали на понятия традиции, авторитета, свободы и истины, на которых была основана западная цивилизация. По её мнению, эта цивилизация была выстроена на браке греческой философии и освященного понятия «основания» и основоположника, позаимствованного от греческого права. Согласно её анализу, Церковь – ценой разрыва со своим изначальным посланием, который наметился уже в V веке, – отливается в римскую форму, украшенную греческой философией. Это объясняет её успех в долгосрочной перспективе, обеспеченный продлением подновлённой традиции, гарантирующей сохранение авторитета вплоть до Возрождения, которое пытается представить себя непосредственным возвращением к греко-римским истокам. Такое возвращение к истокам выступает стимулом для Французской революции, которая играет с древнеримскими символами и пытается выстроить себя в качестве основополагающего акта нового мира. То же самое можно сказать об американской и русской революциях. Арендт объясняет также, почему гегелевская, марксистская и ницшеанская философии могут считаться попытками спасти традицию, на которой ранее стояла западная цивилизация, открывая или переоткрывая в ней основания, позволяющие провести изменения, затребованные развитием наук и промышленной революцией и легитимирующие их.

«Ведь если у меня есть основание подозревать, что кризис современного мира, – пишет Арендт, – по существу своему политический, а пресловутый “закат Запада” заключается, главным образом, в закате римской троицы религии, традиции и авторитета, а также в сопутствующем разрушении собственно римских оснований политической сферы, тогда революции эпохи модерна представляются грандиозными попытками починить эти основания, восстановить порвавшуюся нить традиции и учредить заново, основывая новые политические объединения, то, что в течение многих веков придавало делам человеческим достоинство и величие».

«Как бы там ни было, – добавляет она, – революции, которые мы обычно считаем радикальными разрывами с традицией, в нашем контексте представляются, скорее, событиями, в которых действия людей всё ещё черпают вдохновение в истоках этой традиции, наделяющих их удивительной силой. Они кажутся единственным спасением, которое эта римско-западная традиция смогла предложить для данных критических обстоятельств. Тот факт, что не только различные революции XX века, но и все революции, начиная с Французской, окончились плохо, приведя к реставрации или к тирании, указывает, видимо, на то, что даже этих крайних средств, предложенных традицией, оказалось недостаточно. Авторитет в том виде, в каком он был известен когда-то, авторитет, родившийся из римского опыта основания и интерпретировавшийся в свете греческой политической философии, так и не был нигде восстановлен, ни в революциях, ни посредством ещё менее обнадеживающего средства, каковым стала реставрация, ни, главное, консервативным умонастроением и консервативными течениями, которые порой зачищают публичное мнение. Ведь жить в политической сфере без авторитета и без соответствующего ему знания о том, что источник авторитета выходит за пределы власти и тех, кто ей обладает, – значит снова оказаться лицом к лицу с элементарными проблемами совместной человеческой жизни, не имея при этом ни религиозного доверия к сакральному началу, ни защиты, обеспечиваемой традиционными и, потому, очевидными нормами поведения».

Если мы примем выводы Арендт, чтобы понять господствующий сегодня политический дискурс о «возвращении религиозности», служащий, в действительности, как мы видели, легитимации применения религиозности в предельно фундаменталистском и буквальном модусе, мы получим возможность понять мотивы этого дискурса, как и его аудитории, и не только в США, но и в Европе, где он действует, несмотря на упадок религиозной практики. Кризис авторитета, связанный с функциональной практикой власти, оформленной современной наукой, своей кульминации достиг в провале недавних революций (русской, китайской и других революций Третьего мира), которые стремились создать новые легитимные и устойчивые формы политического авторитета.

Крушение СССР можно было бы, следовательно, рассматривать как последний из подобных провалов, которые стимулируют феномены возвращения к религиозности, способной поддержать или оживить давно исчезнувшую традицию. Подвиг институциализированного христианства, которое смогло влиться в мир римских институтов и поддержать в рабочем состоянии римские понятия авторитета и традиции, в период модерна повторить уже не удалось. Карикатурное обращение к религиозности, которая теперь названа «иудео-христианской» и которая якобы ведет войну «цивилизаций» с миром, замкнутом в варварстве и терроризме и воплощающем собой силы зла, служит компенсацией для общей утраты смысла, характерной для различных процессов постмодерна. Отсюда успех новых декораций, которые заставляют нас верить в надежность нового основания, на котором можно построить непрерывную религиозную традицию, утверждая при этом в качестве основной ценности индивидуальную свободу.

Один из центральных символов закладки этого нового основания запоздало кристаллизовался благодаря возникновению государства Израиль, подлинной иконы возвращения религиозности в самом фундаменталистском и буквальном смысле, связывающей практику науки и демократии с требованием нового воплощения прародителя монотеизма, то есть иудаизма. Потому-то в этой новой реконструированной традиции мы видим исключение греко-христианской (и греко-римской) традиции, которая уступает место «традиции» иудео-христианской, которой доселе вообще не было, поскольку два этих монотеизма (иудаизм и христианство) всегда находились в состоянии теологической войны. Ещё одно следствие заключается в затруднительности критики государства Израиль, а также поддержки сопротивления палестинцев оккупации или постепенному отъёму территорий за счет распространения колоний поселенцев, и столь же трудно применять к этому конфликту классические правила международного права, раз легитимность в данном случае определяется правом «божественным».

Гегель и Вебер первыми использовали в своих работах, хотя всего несколько раз, выражение «иудео-христианская традиция», пытаясь сделать монотеизм в целом, а не одно христианство, основанием современного разума и «Духа». Однако любопытно то, что третий из монотеизмов – ислам – всегда устранялся из этого мифологического и генеалогического поля Запада, тогда как его роль в переносе и передаче утонченной космополитической культуры со средневекового Востока на Запад вряд ли можно обойти молчанием. (Правда, именно этим уже занимаются европейские мыслители, примером которых может в данном случае выступить французский философ Филипп Немо, который попытался зафиксировать догматическую память Запада, отметая при этом любую возможность влияния мусульманского мира на Запад: «То, что научный дух Запада не был ничем существенным обязан мусульманскому миру, косвенно доказывается тем фактом, что аверроизм не получил никакого развития и в самом исламе. Мусульманские общества впоследствии не познали ни развития науки вместе с её рационализмом, ни прометеевского духа преобразования, которые были столь характерны для западных обществ. Это и есть признак того, что в исламе царил совсем иной дух».)

В этом смысле Израиль можно рассматривать в качестве конечного «этапа» модерна, ищущего религиозной легитимности, чтобы задать новое основание для европейской культуры, которое до сего момента найти не удавалось. Впрочем, во второй главе мы уже упоминали о той легкости, с которой европейская культура продолжала считать религиозную идентичность приемлемым критерием существования нации или структурирующим принципом международного порядка, как только её взгляд направлялся за пределы Европы (создание Пакистана в 1957 году, создание Израиля в 1948 г., основание в 1969 году Организации исламского сотрудничества, иранская религиозная революция 1979 года, мобилизация в 1980 годах тысяч молодых арабов на священную войну, когда они должны были воевать с советскими войсками в Афганистане).

Современное использование религиозности, которым занимаются западные державы, родилось, следовательно, не вчера, поскольку оно вписывается в непрерывную череду событий, стоящих у истоков множества перманентных конфликтов, вышедших на международный уровень. В этой перспективе именно искусственное преобразование мира всемогущей техникой, вера в возможность управления Историей и соответствующее ускорение её хода, интеллектуальные усилия, направленные на проникновение в «порядок вещей» и на объяснение всех его скрытых пружин, – вот что может якобы считаться причиной драматических переворотов и насилия XX века, причиной большевизма, фашизма, нацизма, Холокоста и двух мировых войн.

Если выйти за рамки оппортунизма международных отношений, попытка заново обосновать мир за счет религиозности функционирует именно в качестве иллюзорного снадобья, должного помочь избавиться от того, что Рене Генон называл «кризисом современного мира», и что Ханна Арендт объясняла как «кризис культуры», то есть того, что для Генона выступало как духовный, по существу, кризис, а для Арендт – как кризис философский и политический.