Эта интересная ступень религиозного мышления Индии представляет собою лишь ритуалистическое и особенно философское развитие ведизма, но самобытного облика не имеет. Колыбелью ведизма был Пенджаб, в обстановке которого полуоседлое племя ариев, трансформируя принесенных им одиноких степных богов с их примитивным культом, и создало более широкую и сложную религиозную систему — пантеистичную, светлую, демократическую. В следующий период, приблизительно в VIII–II веках до н. э., арийские племена продвинулись дальше к востоку, захватывая богатые и обширные долины Хиндустана, вступили в настоящую Индию, и здесь, в Доабе, между Джамной и Гангом, мы находим колыбель брахманизма.

Раздумывая над причинами возникновения этой религии, исследователи подчеркивают тот факт, что язык древних песен мало-помалу стал непонятным для толпы и темным даже для жрецов, но уже не подлежал изменению. Так появился священный язык, а значит, и священные тексты, а за всем этим — необходимость их специального изучения и специальных людей. В результате появился класс брахманов (а на почве Индии каста), посвятивший себя молитве, богословской науке, выполнению сложных обрядов и духовному руководству народом. Нельзя спорить, что забвение языка явилось крупным стимулом в последующем создании многих сторон брахманизма, но в данном случае причину, вполне возможно, путают со следствием. Священство языка было само отчасти результатом уже усложнившейся жизни ариев и появления на сцене привилегированного классу жрецов. Кто-то должен был сказать о неизменности священного языка, что в истории религий не всегда является непреложным правилом.

Несомненно, арии, вступившие в совершенно иную физическую обстановку, встретившись с разнообразными народами, носителями иной культуры, перейдя от упрощенных форм полукочевой жизни к более сложной, государственно организованной, превратившись из кочующего племени во властвующий народ, не могли довольствоваться старой, детски простой религией. Ведизм должен был получить неизбежные толчки к развитию в сторону философствования и спекулятивного углубления, классового обособления представителей культа, усложнения ритуала и введения новых техники и приемов, усложнения и видоизменения пантеона и т. д. То обстоятельство, что язык стал священным, то есть непонятным или мертвым, отчего бы это ни произошло, конечно, играло значительную роль. Появились священные тексты, которые надо было изучать и которые нельзя было изменять, — религия укладывалась теперь в несокрушимые догматические границы. В этих условиях класс служителей, возникший уже раньше на фоне огосударствления жизни ариев, должен был при наличии заповедного языка закрепиться и пустить широкие корни. Создать себе привилегированное социальное положение и подняться на исключительную высоту господства и почета будет уже последующей задачей честолюбивого и высокоталантливого класса брахманов.

Но каково же было происхождение брахманов, давших название не только возглавляемой им религии, но и самому широкому творчеству в области наук и искусств (брахманская поэзия, медицина, математика и т. д.). Сами брахманы выводили свое происхождение от семи риши, глав семи духовных семейств. Веда говорит о «риши-царях» (раджарши), которые иногда являлись составителями гимнов; ими бывали или вожди, или выдающиеся воины, — таким образом, в древности религиозное творчество не замыкалось в определенном круге, а отсюда вывод, что генеалогия была придумана потом, когда брахманы стали у кормила власти.

Возможно и то, что входившие в Индию волны ариев или их отдельные кланы уже выделяли из общей массы особые группы, которых признавали брахманскими. Божеский пантеон как будто подтверждает эту гипотезу, так как говорит о необходимости очень раннего создания жреческого класса.

Для нас важны не предположения о происхождении брахманов а, скорее, вопрос о том, когда они получили силу и легко ли она им досталась. Арии, по-видимому, вступили в Индию, уже имея представление о жрецах как прежде всего руководителях жертвоприношений. «Ригведа» говорит, что лишь царь, перед которым шествует жрец, будет чувствовать себя прочно и хорошо в своем доме; перед ним склонятся народы — «царь, дающий богатства жрецу, одержит победы, так как ему помогают боги». Это показывает, что роль жрецов и их социальное положение были оформлены еще где-то вне Индии. Даже положение царей не вполне было свободно от жреческого влияния. Нужно думать, что лишь потом непрерывные и, видимо, тяжелые войны выдвинули значение кшатриев (воинов), а тем более их вождя на первый план. В этот момент царь захватывает полноту власти: он ведет свое войско против врага, он же является посредником между народом и богами, молит последних о помощи, славит их или приносит им жертвы. В отдельных случаях он мог предоставлять это дело пурохите (букв, «стоящий впереди»), руководившему жертвоприношениями, или совсем передать свои обязанности жреца кому-либо другому, кто обладал нужной внешностью и отличался как певец или творец гимнов. В этом отделении царской власти от сана жреца можно видеть зародыш той розни между кшатриями и жрецами, из которой последние вышли победителями, а это сыграло важную роль в судьбах арийского народа.

Когда совершился и почему совершился переход верховенства от военной аристократии к сословию жрецов, установить трудно, но набросать некую канву предположений возможно. Чем дальше продвигались арии по Индии, тем меньше они встречали сопротивления, натыкаясь на более слабые и не столь воинственные племена; военное дело и кшатрии теряли свое значение. Но с другой стороны, нарождалась потребность в дирижерах, которые могли бы навести порядок во вновь завоеванных странах, наметить законы, упрочить религиозный культ и т. д. Этими новыми руководителями и явились жрецы брахманы, которые уже давно имели дело и с правом, и с науками, и с обычаями, не говоря уже про культ. Мог ли кто теперь посягать, как в старину царь или воины, на их жреческие обязанности? Теперь — нет. Священный язык омертвел и требовал специального изучения; ритуал сделался объемистым и сложным и тоже требовал предварительной подготовки; наконец, устная передача всех нужных формул и молитв, с одной стороны, и аристократизм жреческого состояния — с другой, нашли себе лучший исход в наследственной передаче знания. Словом, образовалась группа семейств, неуязвимая и незаменимая в своей жреческой специальности какими-либо другими группами.

В результате аристократия со всем своим мужеством, самопожертвованием на полях сражений и физической силой была отодвинута на второй план, а жрецы со своим знанием жизни и народа, со своей таинственной волшебной силой жертвы овладели духовной жизнью народа. Они не замедлили прочно утвердить за собою эту власть, регулируя по строго выработанному плану всю общественную и частную жизнь, втискивая ум, чувства и волю индуса в предписанные рамки.

В какую же форму богопочитания превратили брахманы религию арийских пришельцев — ведизм? Духовное одиночество, сознательная ложь, лежавшая в основе брахманского могущества, с одной стороны, природа Индии, полная контрастов красоты и безобразия, богатства и бедности, кроткой тишины и разрушительных вспышек — с другой, и что-то третье, труднее улавливаемое, пропитали мышление брахмана глубоко пессимистическим настроением; все существование человека и всего мира есть одно огромное страдание. В своих целях брахманская философия резко отлична от европейской, ищущей истины ради истины, действительно философствующей; брахман в своем мышлении преследует практическую цель — избавление от страдания, тяготеющего как проклятие над миром природы и людей. В своих поисках брахманы подарили миру бесценные открытия, создав музыкальную гамму, десятичный счет, грамматику языка, двинув вперед алгебру, медицину, астрономию и т. д. и т. д.

Естественно, что теология брахманов не осталась на платформе старого миросозерцания и вылилась в форму сложного философски-мистического миропонимания. Брахманы исповедовали религию высокого стиля, доходя в своих представлениях до единого бога, бессмертия души и т. д. При этом они поступили мудро, сохранив для народной массы ведийских богов и развив технику ведийских жертвоприношений. Поэтому брахманизм остался в основе тем же ведизмом, но с усложненным ритуалом, с сильно подчеркнутым учением о святости вед, со значительно потускневшими старыми богами, экзальтированной проповедью о важности и привилегиях брахмана, в частности гуру, и со сложной мертвящей системой касты.

Вероятнее всего, народная масса следовала на этом религиозном переломе старой дорогой, по-своему трансформируя проповедуемых брахманами богов, мешая их с местными суевериями и перерабатывая обряды под диктовку экономики, условий быта и велений физической природы. Чем-то сравнительно новым для народа была строго определенная и неумолимо предписанная каста. Но чем бы ни руководились брахманы, столь обстоятельно и императивно изложившие законы о касте (см. «Законы Ману»), последняя в обстановке Индии должна была найти хорошую для себя почву.

Заслуживает упоминания попытка брахманов конкретизировать ведийский пантеон богов, слишком сложный и бессистемный, в более отчетливую сумму (три), придав ей определенный духовный облик; мы разумеем знаменитую индийскую триаду, состоящую из Брахмы, Шивы и Вишну. Характерно, что она рано стала известна Европе и часто излагалась как основной догмат народной религии Индии — типичное увлечение книжным отражением религии, но не ее низовым массовым пониманием. Брахма — первое лицо триады, или Создатель (Вседержитель) мира — являлся по мысли брахманов основным божеством, но для народного постижения он оказался слишком отвлеченным, и ныне он почти вытеснен из области всенародного культа. Вишну — Хранитель — представлял более полезное и практическое божество. Привлекательный уже своим красивым, жизнерадостным обликом, Вишну особенно отвечал народным чаяниям и фантазиям своими десятью воплощениями, особенно седьмым и восьмым — Рама и Кришна, когда светлый бог «в минуту народных бедствий или испытаний» спускался на землю, принимая вид человека или животного. Шива — третье божество триады — воплощал в себе одновременно Разрушителя и Воссоздателя — глубокую идею брахманов о смерти как о перемене состояния и в то же время о вступлении в новую жизнь. Поэтому Шива получил широкую базу для своего почитания: с одной стороны, он вызвал к себе специальное внимание философских и мистических сект брахманов, а с другой — разрушительные, губящие свойства связали его с Рудрой («бог бушующих ураганов» вед) и с кровавыми божествами неарийских племен. Такая широкая концепция природы и бога хорошо отвечала сложной обстановке Индии и обещала Шиве в будущем широкое почитание.

Брахманы, создавая государственные, общественные, религиозные и другие формы народной жизни, облекая ее непреложными нормами и правилами, обязательными для царя на вершине и для поселянина в низах, для самих себя придумали определенные, достаточно строгие и крайне своеобразные правила.

Вся жизнь брахмана разбита на четыре ясно определенные стадии, а каждый его день отмечен сложной рутиной церемоний и обязанностей. Существование брахмана в религиозном понимании начинается не с момента рождения, а с момента «посвящения» — получения священного шнура по миновании детского возраста. Юность брахман должен провести, изучая наизусть веды у какого-либо из мудрых брахманов, поддерживая в его доме священный огонь и обслуживая своего наставника, собирая, между прочим, для него милостыню. Закончив эту науку (в этот период брахман называется «брахмачарин»), он вступает во вторую стадию жизни, в роль и обязанности домохозяина (грихастха); он должен жениться, взрастить семейство (особенно произвести на свет сына), приобрести практическое знание жизни и выполнить свои обязанности гражданина. Закон строго и внимательно следит за поведением домохозяина и за каждым часом его жизни; указано, когда и что нужно есть, что пить, когда молиться, как хоронить мертвых, как встречать гостей, как готовить пищу, как относиться к женщинам — старшим, младшим, и многое другое.

В третью стадию своей жизни брахман должен уходить в лес (отсюда ванапрастха — лесной отшельник) с женою или без нее; здесь он питается кореньями или плодами, «обуздывая свои страсти» и выполняя религиозные предписания с повышенной энергией. Брахману в этой стадии рекомендуется истязать себя: «Он [может валяться по] земле или стоять целый день на цыпочках, или же он должен по очереди вставать и садиться. В жаркое время он должен подвергать себя „жару пяти огней“, в дождливый период он должен жить под открытым небом, а зимой носить мокрую одежду».

Четвертая стадия жизни брахмана — период аскетизма (санияси — аскет) или религиозного нищенства; сбросив с себя все оковы жизни, чуждый радости, горя, зависти, телесных нужд, равнодушный ко всем предметам, аскет должен стремиться к одной цели — достижению Высочайшего Брахмы, то есть «слияния с божеством или вечного счастья и на этом свете, и по смерти». Брахман в стадии аскета ест лишь то, что получает милостыней, и притом не более одного раза в сутки.

Описанный идеальный образ жизни («четвертной священный закон брахмана») нельзя рассматривать как только религиозное утончение форм жизни или как «проповедь подвигов, интересную только теоретически». Те многие тысячи — даже миллионы — факиров, нищих, фокусников, святых, самоистязателей, народных бродяг и т. д., которыми кишит Индия и которые занимают столь видную позицию на ее народном ландшафте, являются производной от упомянутого закона, дополненного различными влияниями социально-экономической среды.

Современный индуизм в противоположность ведизму и брахманизму лишен внешнего единства и представляет собою совокупность новобрахманских религий или, скорее, новобрахманских сект; как нечто общее он может быть объединен лишь условно по нескольким правилам или принципам, которые ему присущи на всем пространстве Индии; этими принципами будут: святость вед как первоисточника понятий и правил, признание гуру (наставника), паломничество к святым местам, санскрит как священный язык и, наконец, святость коровы. Эти пять правил, или догматов, пользуются общим признанием, хотя в переломе многомиллионного сознания они получают порою резкие варианты и уклоны.

Это пестрое сектантство, это различие форм богопочитания, эти скачки от святости коровы к святости вед намекают на то, что перед нами не создание узкой объединенной группы людей (жрецов, брахманов) и не книжный продукт руководящего класса, а общенародное творение, в русло которого вложен труд разных рас в разные времена. Отсюда вытекает, что «Махабхарата», некоторые пураны могут быть признаны наряду с ведами богословским основанием индуизма. Это показывает, что индуизм не имеет типичного и однородного религиозного источника, его книжный материал не выдержан ни своим содержанием, ни колоритом и в некоторых случаях спускается к примитивному народному творчеству.

Конечно, и в области индуизма преобладающая роль остается за брахманами. Но они, что может быть самое важное, не повели в этом случае народ за собой, а скорее плыли по течению реки народных исканий и чаяний. Почему они уступили — можно думать разно. Они могли чувствовать изношенность прежних доктрин и охотно шли навстречу новым нормам, не пугаясь их часто нескладной внешности; они могли в этих новых течениях находить источник для борьбы с буддизмом, врагом для них опасным; наконец, они боялись потерять вековое влияние на массы, которые могли найти себе и новых вождей. Так или иначе, но мы видим, что брахманы оказались усердными богословами в новых токах религиозного переворота, его толкователями и законоположниками; поэтому в основе литература, поспевавшая вслед за бурлящей религиозной революцией, была чаще всего творением брахманских рук. Брахманы, отвечая упадку или, скажем, вульгаризации религиозных устремлений, сами спустились с прежних высот философско-моральной платформы и стали даже служителями новых культов: они начали служить в храмах, больших и малых, и приняли всестороннее участие в паломничествах в качестве жрецов, агентов, проводников и т. д.

Но народный колорит все же ярко чувствуется в современном индуизме и наглядно отличает его от брахманизма. Повторим для отчетливости. Это сказывается в том, что священство и неизбежность санскрита часто оказывались нарушенными; «Махабхарата» и некоторые из пуран, например, довольно свободно переводились на местные наречия, не теряя при этом своего религиозного ореола. Наиболее видные творцы этой своеобразной полусветской, полурелигиозной литературы часто выходили из глубоких низов народной жизни. Так, автор «Курала» был парией; Вальмики, автора «Рамаяны», легенды считали кули; даже великое имя Вьясы, мифического автора «Махабхараты» и пуран, было опорочено рассказами о его брахманской второсортности. Третьим признаком народного колорита является то обстоятельство, что обрядовая сторона культа в значительной степени сбросила с себя старое иго брахманов; например, жреческие должности, особенно на юге, оказались по преимуществу в распоряжении выходцев из народа, даже среди гуру, духовных наставников, попадаются выходцы из скромных каст; в этой роли выступали и женщины.

Важной особенностью индуизма является его деление на две ясно обособленные секты — на поклонников Шивы и поклонников Вишну. Старый сложный сонм ведийских богов, как будто равноправных, но всегда первенствовавших в моменты жертвоприношений, заменился двумя их представителями, сохранившими народное почитание в течение трех-четырех тысячелетий.

Шива, несомненно, представляет наиболее яркий и своеобразный образ, он — типично народный бог, бог бедных по преимуществу. Его биографию можно проследить без особого труда, начиная с далеких дней первой веды. Прообразом его в «Ригведе» является Рудра, бог бурь и гроз, сильнейший из сильных, с молнией в руках сидящий на высоком престоле; он очень сурово карает злых и преступников, но рад прийти на помощь обиженным, ищущим его защиты; как гроза, он очищает воздух, давая лучшую пищу людям и животным; он лучший из врачей (Ригведа II, 33, 2, 4, 7). В «Атхарваведе» роль Рудры возрастает; его призывают как владыку жизни и смерти, но предпочтительно восхваляют его грозные и убийственные стороны, а не его благодетельный характер, значительно оттеняемый в «Ригведе». Здесь Рудру часто отождествляют с Агни (чего нет в «Ригведе»), с огнем как символом разрушения. Теперь Рудра обрамлен другими богами, которые позже будут элементами, или «формами», Шивы. В «Яджурведе» отождествление Рудры с Агни стало обычным; он получает имена Ишаны или Ишвари (господа), Махадевы (великого бога); вокруг него появляются легенды, повествующие о его рождении, победах над асурами, уничтожении Трипуры (тройного города). Все эти легенды, родство с Агни (откуда трезубец, символ молнии, третий глаз посреди лба с исходящим пламенем как следы родства с солнцем — постоянные атрибуты современного Шивы) и многие эпитеты (элементы) Шива унаследовал и донес до наших дней.

Но, как ни ярок и красочен Рудра в последующих ведах, он все же не успевает достичь верховной власти — он даже не поднимается выше среднего уровня богов. Когда же Рудра совершит свой последний шаг, переменит имя и сделается наконец верховным божеством? Об этом говорит один из гимнов (гимн ста Рудрам, шатарудрия), встречающийся во всех исправленных изданиях «Яджурведы». В этом гимне Рудра является со всеми чертами чисто народного божества, участвующего во всех сторонах сложной и многострадальной жизни Индии. У него и его спутников вымаливают покровительство домам, полям, стадам и дорогам. На этой ступени своей эволюции Рудра — покровитель ремесленников, тележников, столяров, кузнецов, горшечников, охотников, лодочников; сам он — хитрый купец. Вместе с этим он предводитель войск, бог храбрых, преимущественно пехотинцев, и тех, которые сражаются на колесницах, кто добывает себе пропитание копьем, луком и мечом. Но Рудра больше чем солдат — он бандит; поэтому он — патрон воров, грабителей, разбойников, всех ходящих по ночам шайками и живущих хищением. Он также бог нищих и факиров, тех, кто носят длинные и заплетенные волосы, и тех, кто бреют головы. Он вездесущ и сам по себе, и через посредство бесчисленных духов, ему подвластных, — он в домах и полях, в реках и источниках, в ветре и тучах, в растущей траве, в зеленеющем дереве, в падающем листе; главным же образом он пребывает в лесах и уединенных местах и царит на горах.

Этот живой, грубо реальный образ, от которого веет духом народного понимания и на котором лежит неумирающая печать анимизма, есть уже настоящий Шива, бог добрый, но более страшный, бог капризно разнообразный, пригодный для всех углов многогранной Индии, тот упрощенный бог, которому будут молиться люди попросту, не прибегая к помощи брахманов, которого враждебные сектанты презрительно обзовут «богом шудр и негодяев».

Он и теперь еще не верховное существо, но он уже близок к этой стадии; вот почему этот образ, как еще нескладный, но многообещающий материал, и был избран брахманами для окончательной обработки; им осталось вложить в это детище живой народной фантазии нужную долю богословия и метафизики, украсить слишком серые и разнородные легенды, и прежний Рудра предстал современным Шивой, настоящим Махадевой, то есть великим богом.

Когда совершился этот факт, сказать трудно, по-видимому, за много лет до нашей эры. В «Махабхарате», имеющей в теперешней редакции вишнуитский колорит, самым распространенным культом, несомненно, является культ Шивы. Мегасфен (306–298 до н. э.) отождествляет его с Дионисом и говорит о нем как о боге, которому поклоняются в горах. В конце первого столетия нашей эры, как это упоминается в «Перипле», культ Дурги — страшной жены Шивы — достиг крайней оконечности Индии и дал наименование мысу Коморину. Китайские паломники свидетельствуют, что пять столетий спустя Шива пользовался почетом в Северной Индии. Но по-видимому, лишь в пуранах, вероятно позднее X века, мы находим наконец полное развитие облика Шивы. Установление культа Шивы в Бенгалии или, точнее, формулировка этого богопочитания приписывается Паламате Каланала (из Варанаси).

Ученые склонны в природе Шивы видеть два созидательных влияния — арийское и дравидское, то есть, говоря иначе, считать Шиву продуктом общенародного творчества. В этом смысле сложное и неоднородное отображение бога они толковали состоящим из двух слагаемых: арийского (или брахманского), по которому Шива в образе красивого мужчины изображается сидящим в глубокой задумчивости с символом оплодотворяющего Ганга над головой и быком (эмблема как плодородия, так и арийской пахоты) около руки, и дравидского, в котором Шива представлен с ожерельем из человеческих черепов, с воротником из извивающихся змей, покрытый тигровой шкурой и вооруженный дубиной с наконечником из человеческой головы. Пять лиц Шивы и четыре руки, по-видимому, имеют источником своего происхождения также два начала — арийское и неарийское. Совершенно аналогично супруга Шивы, в ее чисто арийской форме, фигурирует как Ума («свет»), грациозная дочь Химавата, полная высокорожденной прелести; в ее же составной форме Дурга («недоступная»), золотоцветная, красивая, но грозная, едущая верхом на тигре; наконец, она же, в ее страшном неарийском аспекте, выступает как Кали («черная»), черная фурия с отвратительным лицом, забрызганная кровью, увенчанная змеями и увешанная черепами.

Двойное происхождение Шивы можно усмотреть и в списке его бесчисленных наименований: как арийское божество он — Пашупати, то есть господь животных (стад) и покровитель коров; Самбху — благоприятный; Мритиунджайна — победитель смерти; Вишванатха — властитель всего; в своих неарийских атрибутах он — Агора — страшный; Вирупакша — уродливые глаза; Угра — гордый; Капаламалин — увешанный черепами. Точно так же Деви, его женская форма, в качестве арийской богини будет Ума — грациозная; Арья — чтимая; Гаури — блестящая или золотоцветная; Джагатгаури — красавица мира; Бхавани — источник жизни и Джагатмата — мать вселенной. Ее неарийские атрибуты выявляются в таких именах, как Кали или Шьяма — черная; Чанди — гордая; Бхайрави — страшная; Рактаданти — краснозубая и т. д.

В результате длительного и многогранного народного творчества получилась широчайшая концепция бога вне границ и конкретизации, отвечающая всем ступеням и всяческому разнообразию религиозных устремлений. Шива — вечен, он Махакала, то есть безграничное время, которое все порождает и все пожирает. Как производитель он имеет символами быка и фаллос, а также луну, которая служит иногда ему диадемой; как разрушитель он облекается в разные, но всегда ужасные формы; он вооружен трезубцем и, как упомянули, носит ожерелье из черепов. Но от этой, еще относительно возвышенной, концепции Шива спускается вниз, он глава бхутов — злых духов, ведьм и вампиров, которые носятся на местах казни, сжигания трупов, и с этим сонмом он бродит по ночам. В его природе, кроме того, есть элемент оргиастический; он — Бхайрава, бог бешеного безумия; облеченный в кровавую кожу слона, он — Тандава — предводительствует дикой пляской. Но еще чаще он бог аскетизма и самоумерщвления; он глава йогов, подобно им, он ходит нагой, измазанный пеплом, с длинными волосами, сплетенными и поднятыми на темени. Легенды полны рассказов о его ужасных самоумерщвлениях, о том, например, как одним взглядом своего циклопского глаза он превратил в пепел Каму («любовь»), которая дерзнула взволновать его душу.

Но эти разнообразные изображения иногда упрощаются до самой первобытной символизации; среди таковой надо подчеркнуть наиболее встречающийся по всей Индии символ Шивы — линга (фаллос), который является настоящим идолом бога. Начало культа теряется в тумане большой древности; он встречается в значительном распространении в Передней Азии, даже в Греции, его предполагали у дравидских племен. Вполне возможно, что народное сознание Индии могло самостоятельно напасть на религиозную символизацию фаллоса. На пространствах Индии и этот символ находит свою пару в виде йони (женского органа), олицетворяющего собою Деви. По наружному виду, как можно наблюдать ныне, линга и йони потеряли свой конкретный облик, вылившись в чистые символы. Линга представляет собой простой каменный столб или конус, выделанный из глины, а йони — треугольную призму с углублением наверху или горизонтальный плоский камень с проходящим через него лингой; оба символа бесконечно разнообразны по своему материалу, украшениям, ценности, убранству, почему доступны всяким состояниям и усердию. Эта простота и дешевизна богосоздания, может быть, скорее всего, снискали популярность упомянутым символам, которым простой народ, несомненно, молится как идолам, забывая непристойность их первоначального смысла; народ называет их просто Шива или Махадева.

Ко времени мусульманского вторжения в Индию в ней было двенадцать особо чтимых мест, где процветал культ линги. Здесь были линги колоссальных размеров — они назывались Шива-линга. Некоторые из этих мест сохранили свое значение до наших дней — особенно храм Вайдьянатха (Бенгалия) и храм Маликарджуны (Декан). В праздник Шиваратри («ночь Шивы»), отмечаемый в конце февраля или в начале марта, в эти храмы стекаются десятки тысяч богомольцев.

В настоящее время из всех богов Индии Шива имеет наибольшее число святилищ. Эти святилища необычайно разнообразны: начиная от храмов и часовен, кончая простыми нишами и насыпями; в последних двух линга будет единственным идолом. Вообще нужно подчеркнуть, что святилища Шивы отличаются сравнительной простотой и бедностью.

Что касается культа Шивы, то он также повторяет двойной источник происхождения бога. Более высокие представители шиваизма чтут бога в молчаливом созерцании, не прибегая к помощи какого-либо внешнего ритуала. Более скромные брахманы увешивают лингу венками из цветов или складывают у его подножия цветы и рис, поливая его маслом. Простой и бедный люд несет свою лепту в форме полевых цветов или увлажняет своего бога вместо масла простой водой… В старые времена культ Шивы омрачался человеческими жертвами, но кровь их, по-видимому, проливалась не перед изображением самого бога, а на жертвенниках его мрачных жен, пред ужасающими идолами Дурги, Кали, Чандики и Чамунды.

В Индии насчитывается до тринадцати главных сект шиваизма — разного объема и разной степени культуры. Более культурные из них ведут свое идейное начало от Шанкары. Шанкара оставил после себя ряд учеников; некоторые из них, в свою очередь, поднялись до ранга основателей религиозных школ. Наверху сложной лестницы шиваитов стоит самая древняя секта — тридандины (санскр. «носители трех палок») и большинство смартов (от смрити — «правоверное предание»). Первые ведут аскетическую жизнь и имеют центром Варанаси. Вторые, довольно многочисленные, особенно в Декане, живут частью в миру, частью в монастырях. Обе секты принимают в свою среду только брахманов. Данди (аскеты) делят свое время между нищенством и религиозной практикой; некоторые из них чтут Шиву (но без ритуала) как члена триады, а другие практикуют, по-видимому, неарийский обряд посвящения, пуская кровь из внутренней части колена посвящаемого; данди хоронят своих мертвых или отдают труп какой-нибудь священной реке.

Лингаяты являются более народной сектой; члены ее носят небольшую лингу на шнуре на шее; некоторые носят ее в золотом или серебряном ящике, другие подвязывают под платьем; во время частой молитвы они держат лингу на ладони левой руки. Своим основателем они считают брахмана Бхасаву (родом из Западного Декана), жившего в XII веке. Лингаяты делятся на несколько кланов, члены которых не заключают браков между собой. Секта особенно распространена в Майсуре. Секты арадхья («почтенные») и ситтары («совершенные») являются наиболее возвышенными, но они находятся в упадке.

Йоги, которых мы уже касались, заключают в себе всякого рода подвижников, от наложившего на себя обет молчания мистика, который длительной работой над дыханием теряет сознание, оставаясь «в неземном союзе с Шивой», и гипнотизера, левитирующего перед многочисленной толпой, до нищего факира, собирающего гроши с помощью дрессированной козы или прирученной кобры.

Низшие секты шиваизма более пропитаны неарийскими традициями, чем арийскими, например, их члены употребляют мясо, склонны к непристойным ритуалам и т. д. Из них нужно выделить секту шактра, или шакта, поклонников Шакти, и их ритуал. Секта делится на два культа: открытый, признанный культ дакшина-чара («идущий направо») и более или менее тайный — вама-чара («идущий налево»). Первый, за исключением животной жертвы в честь Дурги, Кали и других страшных форм Махадеви, соблюдает большей частью обыкновенные обряды индуизма и молится богиням Дурге, Бхавани, Парвати, Лакшми и т. п.; второй, поклоняющийся главным образом тантрическим воплощениям Махадеви (Деви, Кали, Шьяма) или просто голой женщине, прибегает к чарам, проклятиям и обыкновенному колдовству с целью приобрести сверхъестественные силы (сиддхи). Многие из этих церемоний восходят к ведам, даже к «Ригведе» (X, 136). На почве шиваизма и культа Шакти весь этот древний оккультизм привился очень прочно. Жестокая сторона секты Шакти — человеческие и животные жертвы — теперь или исчезла, или сохранилась в тайниках народных переживаний в пору голода, засухи, чумы, циклона и т. д.; что касается чувственной и неприличной стороны культа Шакти, подробно излагаемой в тантрах, то она продолжает держаться.

Действительный культ состоит в признании панча-таттва, то есть пяти элементов или предметов, на санскрите начинающихся с буквы «т»; это — вино, мясо, рыба, высушенное зерно и половое сношение. Необходимой принадлежностью ее являются излишество в употреблении спиртных напитков и животной пищи, настоящие оргии-пиршества, сопровождающие поклонение Шакти в виде обнаженной женщины и заканчивающиеся свальным грехом всех посвященных. В этих обрядах не все — одна голая чувственность. По правилам посвященный должен принимать участие в таинствах с благочестивыми чувствами и мыслями, направленными к одной молитве; прибегать к ним для удовлетворения чувственности значило бы профанировать их. Но действительность оказывается более грязной и эгоистичной. На самом деле шакты, «идущие налево», почти всегда являются лицемерными и суеверными развратниками; уважающий себя индус избегает открытых сношений с вама-чарами. Сколько их — судить трудно, но народная молва считает число этих религиозных распутников значительным. «Идущие налево» образуют небольшие, довольно замкнутые общины, допускающие в свои ряды людей всяких классов, но членами оказываются, по крайней мере в Бенгалии, преимущественно брахманы и богатые люди. «Идущих направо» можно встретить по всей Индии в большом числе. В главном празднике этого культа (Дурга-пуджа, или Шакти-пуджа) обычно принимает участие значительная часть населения и богомольцев, причем картины массового разврата достигают крайних пределов цинизма и распущенности.

В последние годы секта не обнаружила каких-либо тенденций модернизироваться, но национально-религиозный подъем сказался в желании обелить и оправдать те непристойности, к которым общественное мнение Индии, включая даже низы, всегда относилось с предубеждением. Это оправдание толкует излишества как ступени к подъему настроения и даже к «духовной дисциплине».

В какой стадии своей распространенности или жизненности находится сейчас шиваизм? Вопрос очень интересный для определения эволюции религиозного настроения народа Индии. Статистически установить число представителей шиваизма или вишнуизма не представляется никакой возможности. В Северной Индии, кроме Кашмира, Непала, где «индусский» элемент населения исключительно шиваитский, и Варанаси, города Шивы по преимуществу, Шива потерял почву и уступил ее Вишну. Здесь, правда, каждый не забудет поклониться и Шиве, как поклоняются всякому другому богу, но истинные и полные его почитатели находятся лишь в рядах профессиональных духовных. Зато на Декане шиваиты занимают явно преимущественную позицию, особенно на юге, где они местами составляют сплошное население. Можно высказать догадку: Шива — грозный разрушитель и бурный восстановитель жизни — есть настоящий и реальный бог народа Индии, живущего в пышной раме богато творящей и богато представленной природы, но отравленной злыми придатками — это засухи, циклоны, дикие звери, кобры и т. д., с одной стороны, и длинная череда иноземных завоевателей, захватывавших Индию и ее терзавших, — с другой. И пока природа Индии не устранит своих злых начал, а народ ее не сбросит со своих плеч бремя внешней власти, будет неизменно царствовать над народом и страной трехглазый и пятиликий Шива, имеющий 1008 имен, бог с синим горлом от выпитого яда, с ожерельем из черепов на шее (мунда-мала), со змеями в качестве воротника (нагакундала) и с трезубцем (пинака) в руке… И своего престола он не уступит веселому, доброму и красивому Вишну.

Вишну — второе божество, успешно борющееся за первенство в пантеоне богов современной Индии. Первоначально в «Ригведе» Вишну — бог солнца, олицетворение солнца как животворной силы природы, является первостепенным богом. Здесь Вишну рисуется богом светлым и добрым. Но, обращаясь к солнцу с молитвой, часто призывают его и под другими именами, как-то: Савитар, Рохита («красный» в «Атхарваведе»), позже под именем Сурьи и Адитьи. В эпоху гимнов и в ближайшую к ней эпоху брахманов особенно воспевается один подвиг Вишну: в три шага он проходит все воздушное пространство, что, очевидно, представляет собою лишь мифическую переработку солнца, совершающего свой дневной путь, — шаги Вишну воспроизводят собою восход, зенит и заход солнца. В брахманах, где так много всяческих легенд, миф о хождении Вишну по воздуху передается с большими подробностями, но здесь мы не найдем стремления изменить старый облик бога или поднять его над другими в иерархической лестнице богов.

Ученые предполагают, что с продвижением ариев по Северной Индии они наталкивались на племена, у которых имелись свои местные боги солнца, с которыми Вишну постепенно сливался в народном сознании. Имена этих божеств стали потом прозвищами Вишну (Хари, Джанардхана, Васудева или Пурушоттама). В древнейших буддийских памятниках имя Вишну еще не встречается, но вместо него находим имя Нараяны. Таким образом, последующий Вишну является результатом слияния в одном образе ведийского Вишну, разных местных божеств и брахманского Нараяны Будды. Очень возможно, что этот процесс произошел не без участия брахманов, которые поспешили использовать народную концепцию, чтобы противопоставить ее молодому и быстро растущему буддизму. Эта сборная фигура бога являлась крупным шагом к грядущему верховенству Вишну. Таковое мы находим уже ярко отраженным в «Махабхарате». Но одновременно же в этом эпосе является герой, богочеловек Кришна, которого признают за воплощение божественной сущности Вишну. Перед нами наглядный образчик впитывания в себя ведийским божеством местных религиозных концепций и расширения через это своего влияния на большую народную массу, что равносильно было поднятию на большую высоту божественной роли (новые формы, наименования, атрибуты, усложнение легенды и т. д.). Таким образом, культ Вишну, считающийся более поздним по сравнению с таковым Шивы, прошел, как и этот последний, через те же фазы развития, главными моментами которых являются слияние ведийского бога с местными, народными, и богословская обработка его концепции брахманами.

Но культу Вишну принадлежит особенность, чуждая шиваизму и делающая вишнуизм особенно привлекательным для народа, так много испытавшего в своем прошлом; эта особенность — идея воплощений, или аватар (avatara — «сошествие»). Когда с образом Вишну связалась идея воплощений, наука сказать не решается. Несомненно, в обеих поэмах — «Махабхарате» и «Рамаяне» — как в целом, так и в дополнениях мы находим теорию аватар в полном развитии. Не лишено вероятности предположение, что догмат об аватарах был принят брахманами в процессе религиозных споров с буддистами как равносильное оружие против их учения о том, что Будда раньше был богом и сошел на землю в лоно Майи, чтобы вновь родиться и достигнуть еще более высоких ступеней. Сущность теории аватар красиво изложена в «Бхагавадгите»: «Ибо всякий раз, как происходит ослабление дхармы, о Бхарата, и процветание беззакония, тогда я себя создаю. Для спасения благочестивых, для уничтожения злодеев, ради установления закона я возрождаюсь из века в век» (IV, 7–8).

Эта интересная теория не только отмечает новый, своеобразный фазис в религиозном развитии Индии, она сообщает вишнуизму гибкость, применимость во всех возможных тонах религиозных переживаний, сообщает ему таинственность, отвечает мессианским наклонностям народа, много видевшего горя в истории, наконец, совмещает умозрительные предметы с ясно конкретными до антропоморфизма или даже зооморфизма, соединенного с самым грубым идолопоклонством. Многие из аватар имеют своим источником ведийское прошлое, некоторые отмечают интересные моменты истории, а другие закрепляют совершившееся слияние Вишну с местными богами. Число аватар указывается разно: 10, 12, 22, 24, 28 и т. д., доходя до бесчисленности. Представляет ли собою аватара мимолетное появление божества, или соединение последнего с человеком или животным, или, наконец, рождение какого-либо существа, заполненного божеством, — это тайны, которые понимаются людьми разно по степени их культуры, темперамента, даже настроения; важнее то, что теория аватар представляет большой простор для религиозных переживаний, затрагивает широкую массу и своим ореолом надежд хорошо отвечает обездоленному лику Индии.

Если Шива имеет множество святилищ, то Вишну является в настоящее время наиболее популярным божеством Индии. Вишну в той или другой стадии (форме) чтит ныне средняя часть населения, так как его верхи и низы отобрал себе преимущественно Шива. С момента возведения в высшее достоинство Вишну все более и более удалялся от своего солнечного характера, воспоминание о котором сохранилось лишь в некоторых из его атрибутов: например, диск (чакра), его военное орудие или птица Гаруда, которая служит ему конем и осталась предметом особого культа. Вишну теперь восседает на престоле в своем раю вместе со своей супругой — Шри или Лакшми — богиней красоты, наслаждения и победы. Скрываясь мало-помалу в таинственном отдалении, он присваивает себе функции Брахмы: отождествляется с Хираньягарбха и особенно с Нараяной (первенец из существ), который, носимый на сгибах Шеши или Ананты (бесконечная змея), проявился в начале всего и носился над первобытными водами. Сообразно с этим, пробуждается ли Вишну или вновь погружается в мистический сон, он дает начало творению или поглощает его в себя, и из его пупа возвышается золотой лотос, из которого исходят Брахма и боги-демиурги. Итак, Вишну потерял свой первичный характер бога деятельного, теперь он часто пребывает в покое, но он по-старому добр и неизменно красив. Его образ далеко не так сложен и разнообразен, как образ Шивы.

Иногда он изображается с четырьмя руками, с палицей и диском, верхом на птице Гаруде. Но чаще он возлежит на ложе, погруженный в сон: у его ног находятся его жены — богини, лотос растет из его пупа (или над ними), наверху реют фигуры его богов-соперников. Лишь представленный в своем шестом воплощении, в виде вепря или, чаще, в человеческом образе с головой вепря, Вишну теряет в изяществе, но приобретает в силе и космической непосредственности.

И у Вишну, как у Шивы и Деви — линга и йони, есть свой символ; таковым является окаменелый аммонит шалаграма и растение тулси. И тут по форме мы имеем дело лишь с символами, а в действительности они — настоящие фетиши. Например, шалаграма не только знак Вишну, но является местопребыванием бога, который присущ ему, как Шива линге. Шалаграма и тулси отличаются от линги только тем, что гораздо реже встречаются в общественном культе (в храмах) и скорее относятся к области частного благочестия.

Общественный культ Вишну доходит иногда до очень сложных и длительно протекающих форм, и в этом отношении он резко отличается от простого, дешевого, иногда далее строгого культа линги; культ Вишну очень часто опускается до половых излишеств. Но, как правило, он никогда не был кровавым — в том смысле, что не требовал ни человеческих, ни животных жертвоприношений.

В религиозном обиходе Вишну как основного бога хорошо дополняют его воплощения или образы в лице Кришны и Рамы. Кришна («черный»), рассматриваемый в своем натуралистическом происхождении, есть сложный образ, в котором перемешались мифы огня, молнии, грозы, неба и солнца. Как эпическая личность — в том именно виде, как он принят вишнуизмом, — Кришна является воинственным князем, героем, одинаково непобедимым как на войне, так и в любви, очень храбрым и хитрым, обладающим очень сомнительной нравственностью. Биография Кришны представляет собою очень сложную картину жизни и действий бога и говорит о необыкновенном богатстве мифов, которые содействовали его образованию. В народном культе Кришна по преимуществу является божеством эротического характера, а так как, кроме того, церемониал Кришны отличается особой роскошью, то в конечном результате этот бог пользуется особым почетом у денежного среднего класса.

Главным районом поклонения Кришны является город Маттра и его окрестности, но он также пользуется почетом в Бенгалии и Ориссе.

У Кришны очень много жен, из которых наиболее почтенной является Рукмини. В свое время интерес к индийским легендам о Кришне был возбужден в европейской науке сходством некоторых из них со свидетельством Евангелия о детстве Иисуса Христа, а это приводило к мысли о заимствовании кришнаизма от христианства, или наоборот.

Цикл Рамы гораздо менее обширен, чем таковой же Кришны. Он главным образом сохранился в «Рамаяне», эпосе более стройном, выдержанном и артистически задуманном, чем «Махабхарата». Происхождение цикла Рамы менее древнее; хотя в мифической истории Индии Рама появляется раньше Кришны, его образ, особенно в качестве аватары Вишну, рисуется нам более молодым. Подобно Кришне, Рама является местным героем какого-то кшатрийского клана в Кошале, в его лице воплощены легенды и сказания современного Бихара. Здесь, в колыбели буддизма, вырос культ Рамы, почему, естественно, он многим обязан и многое воплотил из доброго учения Шакьямуни. И действительно, в культе Рамы вишнуизм имеет нежность и благотворительность буддизма и такую же снисходительность к жизни животных. Вообще культ Рамы не подвергся такой дегенерации, как культы других божеств, кроме того, он лишен всяких эротических колоритов, элемент сладострастия и распущенности остался чуждым культу Рамы.

Чтобы более сознательно рассмотреть некоторые из главных сект вишнуизма, упомянем вкратце историю его развития. Основы вишнуитских верований заложены в «Вишну-пуране». «Вишну-пурана» признает единого бога, но лишь бога брахманов по преимуществу. Этот общий тон лишь слегка облагораживается к концу сочинения, где мудрец заявляет, что к последнему золотому веку одной преданности богу Вишну будет достаточно для спасения всех людей и всех каст. Популяризация культа Вишну является делом целого ряда реформаторов, из которых первым был Рамануджа, брахман из Южной Индии, живший между 1017 и 1037 годом; 700 монастырей, из которых четыре существуют и ныне, были его наследием. Рамануджа принимал верующих из всех классов, но лишь его преемникам суждено было более определенно возвестить братство народов.

Пятый из апостолов после Рамануджи — Рамананд, живший в XIV веке, сделал вишнуизм национальной религией Индии и особенно способствовал распространению его на севере страны. Главной квартирой Рамананда был один из монастырей в Варанаси, но он ходил с места на место, проповедуя поклонение Вишну под формой Рамы (одного или с супругой Ситой) и выбрав себе двенадцать учеников не из знатных или богатых людей, но среди низших каст. Это допущение в культ в качестве учеников представителей гонимых каст было, пожалуй, главнейшим новшеством учения. Рамануджа еще обращал свою проповедь к чисто арийским кастам и писал на санскрите, но Рамананд взывал ко всему народу, не требовал никаких внешних обрядов и не признавал каст; он проповедовал на простонародном диалекте, почему и литература его секты изложена на наречиях, доступных массе.

Вообще нужно сказать, что языки Индии развились в письменные отчасти благодаря народным песням и военным балладам раджпутов, но главным образом благодаря литературным требованиям новой народной религии; вишнуизм сильно отразился на современных языках Северной Индии.

Один из двенадцати учеников Рамананда — Кабир (ок. 1380–1420), крупнейший религиозный и литературный реформатор Индии, наиболее ярко разработал учение своего наставника. Его учение заслуживает особого внимания — впоследствии оно вдохновило основателей сикхизма. Главною чертою кабиризма является тенденция слить индуизм с исламом. Ткач по касте, Кабир проповедовал духовное равенство всех людей. «Али или Рама, — говорил он, — это лишь разные имена одного и того же бога». Кабир к этому добавлял, что разница в касте, ранге или религии, перемены или удачи земной жизни не более как майя (иллюзия). Свобода духа и мир могут быть достигнуты лишь на пути признания божественного духа в этих многогранных иллюзиях. Путь к счастью лежит не через формулы или жертвы, но через горячую преданность богу (бхакти) и непрерывное размышление о боге. Большая секта (кабирпантхи) ныне следует учению Кабира. Основной ее принцип — обязанность повиновения духовному наставнику (гуру), хотя Кабир в свое время признавал свободу личного суждения. Употребление мяса, напитков, а также поклонение идолам запрещены сектантам. Кабир оставил свою печать на верованиях Северной Индии. Его изречения и по сие время на устах всякого образованного человека — будь то мусульманин или индус.

Чайтанья (1485–1533) распространил вишнуизм под формой служения Джаганнатхе в дельтах Ориссы и Бенгалии. Он был брахман из Надии (возле Калькутты); как реформатор и проповедник он представлял собою тип бедного и восторженного галлюцината. Жизнь его окружена легендами, учение находило живой отклик среди народной массы, особенно среди тех, кто еще недавно были буддистами. Он, по существу, развивал те же идеи, что и Кабир. Сильно восставал против жертвоприношений животных, против мясной пищи и учил, что дорога спасения лежит в бхакти. Он рекомендовал поклонение Радхе и учил, что ее любовь к Кришне является высшей формой преданности. Допустимые жертвы — цветы, деньги и т. п.; но высшей формой богослужения является санкиртана, или процессия богомольцев, поющих и выполняющих нужные обряды, за которыми на практике иногда следуют оргии в честь Кришны.

Сочинение популярных гимнов сделалось своеобразной специальностью последователей Чайтаньи. В результате из этого религиозного движения выросла богатая литература религиозных песен на местных языках. Эти поэмы и гимны явились источником, вдохновлявшим выдающегося индийского писателя Рабиндраната Тагора в начале его литературной карьеры.

Особенность культа Чайтаньи та, что в нем духовный вождь (хуссейн) отнюдь не всегда бывает из брахманов; некоторые, например, из наиболее крупных принадлежали к касте вайдья. Чайтанья создал несколько сект, из которых одна интересна тем, что провозглашала духовную независимость женщин. Во всех его сектах преклонение перед наставниками доведено до степени культа.

Новейшие течения, связанные с обновлением культа Кришны вообще и в частности с оживлением духа Чайтаньи, носили более литературный, чем религиозный характер. Они проникнуты духом соперничества с христианством. Против утверждения ориенталистов и миссионеров, что воплощение Рамы и Кришны — миф и что «Бхагавадгита» не исходила от Кришны, неокришнаизм ведет упорную борьбу, стараясь Христа заменить Кришной и Евангелие — «Бхагавадгитой»… В результате бенгальская проза обогатилась рядом прекрасных произведений.

Смерть Чайтаньи отметила собою начало духовного падения культа Вишну. Чайтанья заложил фундамент эротического уклона в этом культе, что должно было повести к злоупотреблениям. Низшая форма учения нашла свое отражение в секте Валлабхачарьи, имеющей главные районы своего распространения в Западной Индии и в Гокуле; глава секты, или Хуссейн, здесь считается божеством, и его приверженцы должны быть в его полной власти — телом, духом и существом.

Одной из разновидностей вишнуизма является сикхизм — церковь, вылившаяся в большую нацию, отмеченную геройством и военным энтузиазмом. По представляемому интересу сикхизм будет выделен нами далее особо.

Говоря об индуизме, нельзя пройти мимо его священных животных, представляющих собою или спутников богов, или символы, или настоящих непосредственных богов.

Корова издревле священна. Уже со времен ирано-арийского периода считалось добрым делом заботиться о ней, ухаживать, спасать ее, рискуя своей жизнью, и очень рано стало грехом приносить коров в жертву или убивать для других целей. Прикосновение коровы считается очистительным, а ее моча, как и в ритуале парсов, имеет свойство предупреждать или смывать материальные или нравственные осквернения. Панчагавья, смесь из пяти продуктов коровы (молоко, творог, масло, моча и экскременты), имеет исключительную силу по очищению не только людей, но и жилищ, по искуплению путешествия через «черные воды» и т. п.

Немногие из индусов — исключая наиболее низкие касты — согласятся питаться мясом, и убийство коровы более ужасает их, чем убийство человека. Вековая привычка к такому настроению вызывает определенные эмоции (негодования, сочувствия, мести…) в массе, если она наблюдает убийство коровы или его тот или иной след (тушу, отрезанную голову, кровь…) и особенно если это убийство производится с умыслом или с небрежной выставкой процесса напоказ. Типичным видоизменением культа коровы является посвящение быков Шиве, и живые «изображения» Нанди — божественного быка, на котором ездит Шива, — множатся вокруг святынь бога. Эти «ходячие идолы» заполняют места почитания Шивы; в Варанаси их можно встретить в храмах, рощах, тесных улицах — холеных, жирных, избалованных; и горе человеку, который попробует их обидеть… Это может вызвать крупнейшие неприятности вплоть до насильственной смерти.

Вишну располагает также своими священными животными — ими являются обезьяны. Северная Индия полна этими богами; чаще всего их чтут как представителей Ханумана, бога-обезьяны, союзника Рамы.

Нужно полагать, что обезьянопочитание является упорным пережитком очень древней народной религии, так как «Ригведа» говорит о Вришакани (обезьяна-самец), в котором есть основание видеть предка Ханумана. Трудно осмыслить, почему обезьяна сделалась предметом обоготворения, но, во всяком случае, этих четвероруких можно найти в изобилии в районах господства вишнуизма заражающими окрестности многих храмов, заполняющими рощи, захватывающими целые деревни и т. д. Назойливость этих животных, подсказанная естественными для них любопытством и вороватостью, иногда доходит до крайних — то смешных, то драматичных — проделок, и в этом отношении они гораздо менее удобны, чем животные Шивы.

Более яркий и импозантный колорит носит почитание змеи. Ужас, всегда внушаемый змеей народу и животным, таинственность, связанная с ее внешностью, глазами и всем видом, мрачность трущоб, где она обитает, все эти данные подготовляют широкую почву для народных эмоций, а затем и для обоготворения. Глубокая древность культа несомненна. В сказаниях Кашмира мы встречаем упоминание, что змеи были обитателями долины еще в ту пору, когда она вся была болотом, и что еще и теперь они живут в водах (особенно ключах) долины, в отношении которой они являются покровителями.

В мифологии Индии змеи — сыновья Кадру, олицетворения мрака, врагом которых является солнечная птица Гаруда. Обыкновенно змеи описываются, в особенности под именем Нага, в более или менее человекообразных формах и наделяются мудростью, силой и красотою. Большею частью они пребывают в глубинах океана и на дне озер или широких рек, а еще чаще в подземном мире (потале). Глава змей и их царь — то Васуки, то Шеша — тот, который, согласно другой легенде, служит опорой вселенной и образует ложе Вишну. Отвлекаясь от этого теологического обоснования культа змеи и приближаясь более к практике змеепоклонства, мы можем в нем различать три момента: 1) прямое поклонение животному как наиболее страшному и таинственному врагу человека, 2) поклонение водам, источникам и рекам как символизирующим извивающуюся форму змеи и как жилищам ее обитания и 3) представления, связанные с мифом о борьбе света с тенью. Народ чтит змею чаще всего под первой упрощенной формой. В великом множестве местных легенд Нага является местным гением, на что указывает огромное количество собственных имен лиц, урочищ и местностей, в состав которых входит слово «нага». В чисто народном богопочитании змея имеет своих заместителей или фетишей в форме змеиных дыр, камней и т. д.

Растения также играют роль в божеском пантеоне индуса. Священная смоковница (Ficus religiosa) признается настоящим храмом, а дупла этого колоссального дерева, согласно верованиям народа, обладают чудодейственной силой очищать грешника, который в них приютится. Большим почитанием также пользуются ямбоза, сал, тулси, особенное же обожание вызывает лотос, который трактуется как образ всего живущего, всего, что распускается в прекрасные, правильные формы. Культ лотоса буддистами из Индии занесен в далекие части Восточной и Юго-Восточной Азии.

Обряды индуизма отличаются исключительным разнообразием, не поддающимся никакой систематизации. Они изменяются вместе с богом, районом, расой, сектой, кастой, профессией. Для сельского жителя они не то, что для городского, для богатого далеко не то, что для бедного. Они меняются в разных деревнях, даже в разных семьях. Не говоря уже про то, что обряды будут разные в зависимости от моментов жизни: одни при рождении, другие при браке, третьи при смерти и т. д.

Приходится устанавливать прежде всего отличие публичного культа от частного. В древнем ритуале культ публичный едва признавался, фигурируя как исключение, но в религиях новобрахманского направления становится обычным явлением собираться вместе для общей молитвы и назидания. Чаще всего такие собрания совершаются около священных рощ, ручьев, местных идолов и т. п., имеющих историческую святость, часто сохранявшуюся от глубокой старины, хотя и менявшую свое имя. В этом отношении характерно, что идолы нередко бывают уцелевшими остатками от другого времени и от иной, совершенно другого колорита, религии, но простой народ, окрестив их новым именем и снабдив новыми атрибутами, несет им почести и молитву, беззаботный к созданным этим путем историческим и религиозным несообразностям. На этой дороге преобразований многие памятники буддизма стали индусскими идолами, а колонны Ашоки, возвещавшие некогда высокое учение о благочестии, превратились в линги, символ плодородия. К этим типам общественного культа нужно присоединить большую часть грамадеват — богов или идолов — покровителей деревни, происшедших от чисто местных преданий; вокруг этих грамадеват совершаются моления, которые не придерживаются какого-либо постоянного устава. Отличительная черта этого культа — довольно частая кровавость, хотя вместо человеческой крови давно проливается кровь животных, а в более близкое к нам время и эти последние все чаще заменяются какими-либо безобидными символами.

Местные общественные культы не только необыкновенно пестры своим содержанием и обрядами, но они часто переходят в религиозную универсальность, предоставляя общее место богопочитания для нескольких религий главных религий Индии, где индуисты, мусульмане, буддисты, сикхи, даже христиане сходятся вместе и молятся каждый своему богу, причем каждый молится по-своему. На этих общих молениях брахманы фигурируют как исключение, да и вообще вблизи мало бывает профессионального люда — священников, монашествующих, членов священных каст, нищих и т. д.

Те обряды, которые совершаются в храмах, гораздо более пышны, сложны, а для верующих разорительны. Здесь уже, как правило, служат брахманы, которые живут частью приношениями верующих, частью доходами с земель, составляющих собственность храмов, а частью побочными доходами, вытекающими из сложной организации паломничества (оповещение, содержание домов, лавок, проводников и т. д.).

Культ, здесь совершающийся, не берется апеллировать к разуму посетителей, но, по свидетельству наблюдателей, он часто производит сильнейшее впечатление на их чувство, воображение и нервы. Существенную часть культа составляет служение идолу и храму как его жилищу. Всякий день надо подметать святилище, поддерживать огонь лампад, дающий в сумме подчас своеобразное — то жуткое, то таинственное — впечатление, звонить в колокол в определенные минуты ритуала. Особенно же много внимания вызывает к себе сам идол: его надо будить, одевать, мыть, давать ему пищу, укладывать, блюсти его сон, ублажать цветами, танцами и т. д. Этот уход за идолом и его жилищем в скромных святилищах выполняют служители храма, а в великих для этого существует многочисленный персонал слуг, подразделяющийся на разряды различных по достоинству ступеней, причем некоторые должности передаются по наследству.

Обыденный ритуал разнообразится праздничным. В известные дни бог, поставленный на колесницу, меняет свое местопребывание, и сотни, тысячи верующих, споря и ругаясь за места, впрягаются в этот тяжелый нескладный экипаж. Колесницу возят несколько раз (чаще семь) вокруг озера или пагоды…

Певицы и танцовщицы, девадаси, то есть служанки бога, составляют необходимую принадлежность как крупных святилищ, так и этих особых празднеств. Этот своеобразный институт, аналогичный иеродулам древней Передней Азии или (отчасти) гетерам Греции, сохранился в Индии до наших дней и особенно ярко представлен на ее Юге. Девадаси частью посвящаются богу с детства, частью набираются, и нередко насильно, во время празднеств. Их основную задачу можно было бы назвать служением богу, если бы этот сухой термин исчерпывал их гораздо более сложную роль. Свои религиозные обязанности они сопрягают с проституцией, внешне носящей религиозный характер, но отмеченной печатью очень тонкой, сложной и практически хорошо рассчитанной профессии. Если учесть, что индусское воззрение не только на эротику вообще, но и на ее формы и публичность резко расходится с нашим, то долю красивых и изящных служанок бога надо признать в высокой мере привилегированной, особенно по сравнению с судьбой обыкновенной индуски. К тому же девадаси обычно грамотны, знают несколько языков (иногда и санскрит), опытны в танцах и музыке, остроумны и живы, всегда красивы. Но когда они становятся старыми или безобразными, когда им выжигают на бедре или на груди раскаленным железом символический знак Шивы — их неблагодарного супруга — и, выдав патент о долгом служении, выбрасывают за дверь, поручая общественной благотворительности, тогда, живя милостыней, блуждая по деревням и празднествам, одинокая и всеми забытая былая девадаси несравненно более несчастна, чем обыкновенная старуха, доживающая дни в кругу огромной семьи.

У индусов как народа южного и темпераментного празднества играют в жизни крупную роль: обычно эти празднества пропитаны религиозным колоритом. Всякая местность, чем-либо знаменитая теперь или славная теми или иными воспоминаниями, с нею связанными, непременно имеет свой праздник, свою мелу. На этой меле всегда найдется свое святилище, которое окажется центром внимания и потребует ряда духовных церемоний; сектантский оттенок последних не помешает, однако, окрестному населению прибыть на мелу независимо от принадлежности к той или иной секте. Среди таких празднеств имеются крупные, которые уже теряют местный характер и собирают народ с больших территорий. В зависимости от местности или провинции, а главное, традиций празднества они имеют свои особенности, в иных случаях некоторые из праздников исчезают, но те из них, которые носят печать издревле установленного обычая, оказываются очень прочными и соблюдаются почти всеми.

Праздники последней категории мы находим подробно описанными в некоторых пуранах; их хронология установлена особым, объединяющим учетом времени. На них стекается слишком пестрая в религиозном отношении народная масса, усиливающая светскость происходящего; молитва здесь является иногда только придатком к веселью. Например, весь народ участвует в увеселении холи (в марте, праздник Кришны), при этом дни, предшествующие и завершающие празднество, посвящаются посту и воздержаниям в честь душ усопших. Больше религиозного чувства мы найдем в празднике Дурга-пуджа (в сентябре), когда вся Бенгалия проводит десять дней в непрерывных процессиях, мимических представлениях и т. д. В Междуречье (пространство между Джамной и Гангом) торжества заменяются празднествами в честь Рамы и Ситы, также общенародного характера, причем народ увеселяется пантомимой, изображающей перипетии знаменитой брачной пары.

Рядом с великими праздниками надо поставить паломничества, которые с далеких дней истории Индии занимают большое место в религиозной жизни народа и составляют характерную особенность быта страны. Местами, вызывающими благочестивые путешествия, являются отдельные районы, озера, скалы, но преимущественно и главным образом реки. В ведийской литературе мы найдем лишь намек на путешествия к рекам, но уже в «Махабхарате» они упоминаются с полной отчетливостью; великая поэма перечисляет и описывает немало священных мест в Северной Индии, в Декане и даже на крайнем севере у священных озер Кайласа, по ту сторону гималайских снегов. В пуранах мы найдем как общий очерк этой своеобразной священной географии Индии, так и полные топографические описания этих местностей, перемешанные с легендарными дополнениями. Пураны — настоящие «путеводители» для паломников.

Число центров богомолий значительно. Индия покрыта сетью привилегированных святилищ. Главное место в этой священной географии принадлежит Гангу, который является предметом почитания со времен глубокой древности, а со времен Будды представляет собою предмет одного из главных культов Индии. Начиная с Ганготри в Гималаях, где когда-то священная река сошла с неба, до острова Сагар у моря река покрыта святыми местами; из этих мест первейшее принадлежит Варанаси — «лотосу мира», городу с двумя тысячами святилищ и с пятьюстами тысячами идолов. Едва ли есть в мире другой город, в котором богопочитание началось столь давно и удержалось непрерывно до последних дней. Число паломников в любой момент года редко бывает менее тридцати тысяч. Они стекаются сюда со всех углов Индии, а буддисты идут сюда из Непала, Тибета и Бирмы. Умереть и быть сожженным на берегах Ганга, особенно в Варанаси, — это пламенная мечта каждого индуса, почему сюда приносятся старики, тяжко больные, умирающие, и приносятся нередко из далеких углов. Восхваляется даже подвиг ускорения часа смерти, дабы найти себе могилу в очистительных водах реки богов.

Такой же святостью отмечены реки Нарбада, Годавари (с притоками), Каверн, Кришна, а особенно приток ее Тунгабхадра. Как антипод этих священных и целительных рек имеется приток Ганга — река Карманаса (Карамнаса), «губительница дел благочестия»; эта река считается проклятой, и одной капли ее вод достаточно, чтобы смыть заслуги многих лет.

Мусульманство нашло себе доступ в пределы Индии очень рано — например, на Малабарский берег или в Синд в начале VIII века, но первое массовое наступление ислама, а вместе с этим и столкновение его с индуизмом имело место на закате X века Набеги Махмуда Газневи, хотя они в конце концов ограничились захватом лишь Пенджаба, имели целью не столько, может быть, захват территории, сколько сокрушение предметов богослужения (идолов, скульптуры, храмов) и ограбление святилищ и городов. А в конце XII столетия Мухаммеду Гури удалось свергнуть индусские династии Дели и Канауджа, чем он и открыл дорогу мусульманскому владычеству. Для истории религии наиболее важным результатом этого завоевания было то обстоятельство, что временное сокрушение раджпутских государств вызвало расселение кланов по всей Индии, из которых некоторые переселились в Раджпутану, которая сделалась потом цитаделью индуизма в Северной Индии. Другие кланы были оттеснены вниз по долине Ганга и сделались старшинами деревень, или волостей, или даже крупных районов, которыми и поныне владеют их потомки в Ауде, Бихаре и низовьях реки.

В течение пяти веков, протекших между рейдами Махмуда Газневи и окончательным установлением империи Великих Моголов, буддизм и индуизм понесли тяжелые потери, поскольку суровые воины из Средней Азии признавали для себя богоугодным делом убивать служителей чужих алтарей и разрушать храмы неверных. Но систематический прозелитизм, по-видимому, был чужд этим завоевателям, исключая, конечно, фанатиков вроде Сикандара Лодхи. Положение ранних мусульманских династий было еще слишком ненадежно, чтобы решиться на широкую пропаганду. Даже в пору первых Моголов императоры были слишком индифферентны к духовным вопросам, слишком были поглощены задачами завоевания. Их власть в значительной мере зависела от связи с раджпутскими владыками; туземные принцессы, на которых они женились, способствовали терпимости к индуизму. И только в последние годы существования империи, когда власть оказалась в руках фанатичного Аурангзеба, начались преследования и насильственное обращение в мусульманство.

Наблюдая ныне распространение ислама по Индии, мы найдем его по преимуществу в тех районах, где завоеватели, прибывшие из Средней Азии, осели не только в качестве политических властителей, но и как владельцы захваченной земли. Число мусульман не так велико в районах бывших столиц — Дели и Агры, так как они столкнулись здесь с хорошо организованными индусскими племенами. В Пенджабе, не считая специальных этнических условий северо-западных районов, мусульмане резко доминируют в западной и южной частях, омываемых Индом и его притоками, но не в восточных округах, всегда тяготевших к Дели. В Кашмире подавляющая часть населения — мусульмане, вероятно, потому, что после завоевания его Акбаром (конец XVI века) Кашмир является излюбленной летней резиденцией двора. После падения империи Великих Моголов Кашмир попал во власть афганцев, исключительно ревностных мусульман, и только в 1819 году власть над Кашмиром вернулась после пяти столетий в руки индусской династии.

Следуя далее на восток, мы найдем, что индуизм остался неприкосновенным на склонах Гималаев (их армии Моголов никогда не занимали), к югу от Джамны, где правили неукротимые бунделы, и вдоль границы с Раджпутаной, где индуизм отстояли наиболее сильные и объединенные раджпутские кланы. И только в Бенгалии ислам ныне представлен очень сильно. Это нужно объяснять тем, что Бенгалия издавна была слабо индуизирована, так как прослойка арийского элемента в ней всегда была ничтожна, а к приходу мусульман она была еще и страной чисто буддийской. Но буддизм в этот момент обнаружил политическую и военную беспомощность — монахи и духовные лица панически бежали в горы, и народная масса, покинутая руководителями, без сопротивления перешла в ислам.

Ислам в Индии как религия носит крайне консервативный характер, располагает простым и отчетливым обиходом и вообще мало отличен от ислама других прилегающих стран, однако при внимательном подходе можно подметить, что индуизм, особенно в земледельческих районах, оказал на него несомненное влияние. Принявши в свое лоно отступников от индуизма, ислам вместе с ними воспринял и некоторые обряды и даже воззрения, отличающие его от первичного аравийского и даже среднеазиатского мусульманства. От индуизма ислам воспринял много демонологии, веру в колдовство и поклонение умершим святым. Земледелец-мусульманин наших дней нередко пользуется индуистом-астрологом, чтобы наметить счастливый день для брака, он не отказывается помолиться также и местному богу о даровании сына своей жене. Все это тем более естественно, что обращение в ислам, если оно случается, происходит в среде низших каст, всегда сохраняющих и при переходе в новую религию своих старых богов.

Не избежал ислам и влияния анимизма, как об этом было упомянуто выше. Наиболее замечательным примером слияния ислама и анимизма являются панчпиры Бенгалии и Соединенных провинций. Пять небольших кучек из глины, поставленных в углу дома или под священным деревом деревни, образуют алтарь этого пятибожия; жрецом всегда будет член какой-либо из низших каст.

Третьей религией Индии по числу представителей является буддизм. Слабая распространенность буддизма в Индии могла бы нас освободить от изложения истории и основ старого буддизма, но научный интерес, столь сильно и упорно с ним связанный, его влияние на другие религии и множество путаницы и ошибок, существующих относительно буддизма в обществе, заставляет нас несколько расширить масштаб нашего изложения…

Изложить буддизм, отвлекаясь от личности его основателя, невозможно, так как эта личность помимо воли самого учителя в последующем развитии религии, дойдя до стадии обоготворенности, сделалась сердцевиной культа и тем восполнила первичные недочеты буддизма, который, представляя собою, скорее всего, нравственную систему, был мало доступен для широкой народной массы.

В конце VI века до н. э. в роде Шакьев, одного из многих кшатрийских кланов, у сына небольшого князя или начальника группы деревень, расположенных в благодатных холмистых пространствах последнего яруса Гималаев, родился ребенок Сиддхартха; местом его рождения был город Капилавасту.

Теперь уже с достаточной отчетливостью установлено в науке, что Будда не миф, а историческое лицо, хотя жизнь его окружена массой легенд, совершенно затмивших и, мы бы сказали, профанировавших скромную и тихую фигуру основателя религии. В юных годах Будда испытал все те радости и наслаждения, которые могла ему доставить чувственная сторона жизни. Но «внезапно» его чувство было потрясено глубоким сознанием пустоты человеческой жизни, а выход из последовавших внутренних терзаний для того времени был один, и Будда ему последовал; он сделался йогом, или странствующим аскетом. На этой ступени спасения задача Будды, как всякого индусского аскета, сводилась к обузданию страстей, выливавшемуся в формы тяжелого подвижничества, к выработке характера, а в общем к личному спасению, а не к спасению других людей. Но вновь «внезапно», после исключительных подвигов аскетизма, вчерашний аскет становится Буддой, «просвещенным», и теперь намечает новую дорогу спасения, совершенно расходившуюся с общим взглядом тех дней, который источник и способ человеческого спасения видел в механическом пользовании культа и формул, непрерывном от колыбели до смерти.

Во избежание скорбей жизни и для достижения нирваны Будда возвестил святой восьмичленный путь: истинная вера, истинная решимость, истинное слово, истинное дело, истинная жизнь, истинная мысль, истинные помыслы и истинное созерцание.

Таково было евангелие, которое проповедовал Будда в течение сорока пяти лет, блуждая по Магадхе (современный Бихар) и в окрестностях Варанаси. Хронология жизни учителя страдает многими неясностями. По-видимому, Будда достиг глубокой старости (88 лет) и умер около 486 года до н. э.

Религия Будды не представляет собою столь резкого шага в религиозном мышлении народа Индии, как это мы наблюдаем на примере других религий, например ислама. Будда был органически связан с господствовавшим в его время брахманизмом и создал просто своеобразную секту, не более. Многое, что привыкли считать чисто буддийским (монашество, этика, ахимса, то есть непричинение зла, нирвана), имело старые и глубокие корни в брахманизме; даже терминологию Будде не пришлось придумывать: она была у него под рукой в богатом лексиконе религиозных и философских трактатов древней Индии. Вообще появление Будды не представляло ничего такого, что могло бы показаться его современникам чем-то необыкновенным.

На первых порах основанная Буддой религия не представляла собою религии в общепринятом смысле слова. Это была, в наиболее ранней форме, просто монастырская община, орден нищенствующих братьев, вроде доминиканцев или францисканцев. И это не было новшеством для Индии. Еще задолго до появления Будды монашеский орден представлялся религиозному сознанию индусов необходимой формой, в которой могла найти свое место жизнь личностей, соединенных общим стремлением к искуплению. Но Будда дал начала новой морали и нового миропонимания, хотя звал сначала немногих и связывал их старыми формами монастырского общения и дисциплины, не придумывая ничего нового. Буддизм лишь потом, много позже, создал ритуал, литургику, нужные молитвословия — словом, культ, заполнив его своими богами и идолами.

Правда, на фоне развитого к тому времени брахманизма с его исключительным аристократизмом жрецов, с отброшенной в социальную пропасть народной массой, со священным языком, для нее совершенно уже непонятным, — на фоне слишком выпукло и резко построенных классовых контрастов учение Будды являлось новым по духу толкованием людских судеб. Оно, говоря о милосердии, воздержании от страстей и высоте всепримиряющего духа, тем самым апеллировало ко всем людям без различия, всех равняло. Довольно было уже того, что предание приписывало Будде такие слова: «Я приказываю, ученики, чтобы каждый учил на своем языке». И Будда проповедовал не на санскрите, а на наречии Восточного Индостана, то есть на местном языке.

Но демократизм первых шагов Будды не должен быть преувеличен. Первыми его учениками были не рыбаки, мытари и нищие, а люди привилегированные и даже образованные. Среди них мы находим двух брахманов Шарипутру и Маудгальяну, его двоюродного брата Ананду (значит, лицо княжеского рода), Рахулу — сына Будды, Девадатту, его двоюродного брата, и т. п. Некоторый контраст среди этого привилегированного кружка как будто представлял собою Упали, служивший ранее цирюльником у «благородных Шакьев», но не нужно забывать, что роль цирюльника при князьях как лица доверенного была не из низких (не ниже какого-нибудь «стольника», «спальника», «стремянного»), да и Упали, которого священные тексты много раз называют «первым учителем духовных правил», вероятно, был не лишен образования. Среди последователей Будды также фигурируют дети богатых купцов и высокопоставленных городских чиновников, как, например, Джаса, то есть люди высокого положения, получившие соответствующее воспитание.

Вообще довольно часто встречаемый взгляд, приписывающий Будде роль социального реформатора, разбившего узы кастового устройства и давшего приют нищим и угнетенным в основанном им духовном царстве, к сожалению, не подтверждается конечными итогами истории. Правда, Будда неоднократно в своих собеседованиях теоретически разбивал идею о касте (особенно о брахманстве), приводя биологические (в особенности) и этические соображения, а в свое общество принимал всех без разбора (рабов — с согласия господ), но решительно, по соображениям очень разумной политики, он не выступал ни против социального порядка, ни против каст…

Этика буддизма не была всецело творением учителя. Брахманская метафизика предупредила буддизм как в идеях, так и в словах. В «Шатапатха-брахмане» («Брахмана ста путей»), созданной в той же местности, что и буддизм, мы находим набросок учения Будды. Здесь много той же самой терминологии, которую мы позднее найдем в буддизме, а среди проповедников упоминается Гаутама — фамильное прозвище Шакьев, племени Будды. Правила, которые учитель обозначал словами «истины» и «пути», были в значительной степени обычны для брахманских писателей по этике. Неприкосновенность жизни животного (ахимса) — древнее верование народа Индии, возникшее непосредственно из идеи переселения душ, которая связывает в одну непрерывную цепь все живые существа — богов и демонов, людей и животных.

В теологии и психологии буддизм игнорировал спекулятивные итоги прежних духовных мыслителей. Будда не отрицает существования бога, он просто уклоняется от решения вопроса. Он предоставляет жрецам отвращать гнев богов или вымаливать у них награды, на его взгляд не имеющие цены. Его точка зрения в этих вопросах — безразличие светского человека. В области метафизики опять-таки его не трогают вопросы происхождения вещей или их конечная судьба; он принимает их как данность. Он более занят практической задачей спасения. Он избегает вопроса о сверхъестественном Создателе, объясняя Вселенную как Волю и Идею и ставя карму, или этическую доктрину о возмездии, на место контролирующего разума Божества.

Ученые часто ставили вопрос, каким образом столь пессимистическая религия, как буддизм, столь туманная по своему содержанию и потому столь малодоступная массе, все же снискала энтузиазм народа Индии. Не входя в подробности вопроса, упомянем только общий ответ авторитетов на вопрос о причинах успеха буддизма.

Новая религия несла с собою весть об освобождении от брахманского закона жертвоприношений, отчасти заменив их ступенями морально-духовных достижений. Возникший среди сословия кшатриев по преимуществу, буддизм спустился к массе, давая возможность духовного мира всякому человеку независимо от его племени или касты. Являясь в основе религией страдания и искупления, буддизм удачно отвечал основному настроению мечтательно-печального населения Индии. Но быть может, более всего популярность религии покоилась на обаятельной личности Учителя, жизнь которого протекла в активном «излиянии добра» и вокруг имени которого постепенно сосредоточился узел наиболее трогательных легенд. После того как буддизм с ходом истории прошел через орбиты влияний зороастризма, гностицизма и христианства, Будда стал рассматриваться верующими как существо божественное, как Спаситель, к которому потекло обожание. Это было новое течение, совершенно чуждое духу старого буддизма, но, видимо, подпираемое снизу духовным искательством масс.

Сила и устойчивость буддизма значительно зависели от сангхи, или товарищества членов монашеского ордена. Это был институт, чуждый брахманизму, не имевший главы, но руководимый невидимым главою в лице учения и правил, возвещенных Буддою.

Со смертью Будды эта община сделалась единственной видимой носительницей идеи, раньше воплощенной в Будде, единственной обладательницей «искупительной истины». Ее устройство, по-видимому, усложнялось постепенно. Во всяком случае, во времена Ашоки (ок. 273–236 годы до н. э.) мы находим хорошо организованный коллектив, владеющий каноническими книгами. Община выработала сложную систему морали, ритуала и правил, начиная с простых правил общежития для монастырей. Они с годами становились более и более сложными, и старый, краткий перечень правил дисциплины для монахов, набросанный после смерти основателя, стал позднее сложным и тягостным. С веками правила стали даже более жесткими, чем в брахманской кастовой системе, и вылились в конце концов в форму рокового гнета, направленного против всякой духовной независимости.

Поворотным пунктом в истории буддизма является III век до н. э., когда в Северной Индии политическая обстановка вызвала к жизни военную монархию Маурьев, которая во время Ашоки распространила свои границы далеко за пределы влияния брахманизма. Монархия явилась созданием авантюриста Чандрагупты, человека низкого происхождения (традиция считала его шудрой). Необходимы были какие-то скрепы для нового государственного организма, и династия воспользовалась той религией, которая захватывала в свои тенета людей разных рас, пониманий и положений. Индуизм не отвечал задачам политического момента, и буддизм при Ашоке сделался государственной религией. Едва ли приспособление буддизма к политической жизни было для него удачей как для религии; возрастая в мировом влиянии, он, естественно, падал в своем духовно-воспитательном содержании. По всей видимости, на период 200–100 годов до н. э. выпадает наиболее успешная пропаганда буддизма. С этим же периодом связано появление изображений Будды, искусство, начатое в Пенджабе, может быть, под влиянием греков, но позднее усвоенное индуистами и джайнами для украшения их многочисленных храмов.

Преобразование местного культа в мировую религию было делом почти одного Ашоки. На Цейлон буддизм был внесен при современнике Ашоки короле Деванампиятиссе. Отсюда он распространился в Бирму (в середине V века н. э.) и Таиланд; несколько ранее был перенесен в Китай и позднее (552 год) в Японию.

Наконец, нужно подчеркнуть еще одну стадию развития буддизма, относящуюся к концу I веку н. э. и отмеченную именем Канишки, который около 100 года собрал буддийский собор в Джаландхаре. Фактически это событие отмечает собою начало падения индийского буддизма.

О последующей судьбе буддизма мы знаем по сообщениям китайских пилигримов, многочисленным скульптурным и эпиграфическим данным и из огромной непальской, тибетской и китайской литературы. Китайский пилигрим Фа Сянь, прошедший в 401–410 годах Индо-Гангскую долину от Афганистана до Бенгальского залива, нашел обе религии — брахманизм и буддизм — живущими рядом одна с другой; брахманские жрецы пользовались одинаковым почетом с буддийскими монахами. Сюань Цзан, объехавший почти всю Индию (630–644 годы), описывает, как брахманизм начал побеждать буддизм, хотя преобладали властители-буддисты. В Северо-Западной Индии среди буддийских монастырей и монахов Сюань Цзан видел «тучи еретиков», то есть брахманские секты, но в Северной Индии, где царствовал сильный Шиладитья, буддизм, по-видимому, еще процветал. Начало падения буддизма нужно относить приблизительно к 750 году. В XI столетии он еще держался в отдаленных провинциях, вроде Кашмира и Ориссы, а Бихар оставался верным буддизму до завоевания его Бахтияром Халджи в 1199 году. Окончательное установление власти мусульман в Северной Индии повело к полному исчезновению из нее учения Шакьямуни. В Западной Индии буддизм был жизненной религией еще в IX веке и, кажется, держался до XII веке, когда оживление шиваизма оказалось одинаково гибельным и для буддизма и для джайнизма.

Итак, просуществовав в Индии тринадцать столетий, буддизм почти исчез из пределов своей родины, захватив, однако, почти всю восточную часть азиатского континента. Как это вышло? Считается, что, хотя в некоторых местах приверженцы буддизма и страдали от преследований, все же он погиб главным образом естественной смертью, не выдержав соперничества двух сект индуизма, возникших из-под крыла реформированного брахманизма. К моменту своего падения буддизм оказался слишком далек от своей первичной простой формы и был запутан формальностями и обрядами точно так же, как и брахманизм в дни возникновения буддизма; поэтому он был побит новыми религиями, как некогда им был побит брахманизм.

Что же до этих новых форм богопочитания вишнуизма и шиваизма, то они, являясь созданием народной массы, имели весьма богатую и многогранную притягательную силу, которая отвечала настроениям людей всех рас, положений, классов, темпераментов. Яркая красочность и многоличие их богов много говорили народному воображению, побивая сухую простоту буддизма. Широта средств увлечения индуизма, начинающаяся тонкой идеей аватар и кончающаяся чувственными перспективами изобретательного Юга, более отвечала страстям народа Индии, чем слишком высокий столб буддийской морали. Буддизм к тому же не гармонировал с некоторыми из народных обычаев, имевших корни, может быть более глубокие, чем религиозное чувство; он, например, проповедуя целибат, бил по семейным чувствам индусов… Конечно, для судеб Индии буддизм сыграл свою роль, но, сыграв таковую, он был брошен, как бросают заржавевшее оружие.

Несмотря на ряд культурных эпох и властителей, Индия в своих своеобразных недрах сохранила много пережитков глубокой старины; в области религии таким пережитком будет анимизм.

Анимизм в его наиболее чистой форме наблюдается среди лесных племен центра и юга полуострова Индостан и на южных склонах Гималаев. Некоторые из этих племен дошли до создания государств, как, например, гонды. Ряд других племен основали княжества Гарха, Мандла, Деогарх и Чанда в центральных провинциях и Куч в Ассаме. Племена, исповедующие анимизм подобного рода, во многих случаях быстро подпадают под индусское влияние. Так было с санталами, гондами и бхилами, живущими в холмистой местности к югу от среднего течения Ганга. Эти народы являются легкой добычей индусского миссионера, который не хочет многого от новообращенных.

Анимизм, вероятно, имеет источником своего происхождения неарийские расы, среди которых он и удерживается более прочно, хотя правильнее предположить, что анимизм проходит постоянной темой по всем страницам религиозной истории Индии. Ведь даже ведизм можно рассматривать как анимизм высокого порядка; простой же народ боготворил змей, обезьян или камни.

История христианства в Индии имеет в себе много поучительного и прежде всего характерного для самой же Индии. Она своим началом имеет установление сирийской церкви в Малабаре, которая заявляет претензию на основание ее апостолом Фомою, миссионерские труды которого закончились во владениях Гондофареса — по-видимому, в Нижнем Синде. По сохранившимся легендам, апостол обратил в христианство несколько брахманов, установил два пресвитерства, а также основал семь церквей — шесть в Траванкуре и Кочине, седьмую на юге Малабара. Во всяком случае, христианство проникло в Индию на исходе II века (около 190 года), и притом сначала в южную ее часть, вероятно на Малабарский берег. Какого вида было это первичное христианство, сказать трудно, но в конце VI века здесь находилась несторианская коммуна, которая считала своим главой патриарха Вавилона. Последний снабжал несториан епископами халдейского (сирийского) толка.

С появлением португальцев жизнь этой небольшой общины подверглась большим притеснениям; португальцы всеми силами стремились поставить индийскую христианскую общину под контроль Рима. Это отчасти было достигнуто. Но в 1653 году обнаружилось движение против папского контроля, и в сирийской общине произошел раскол, создавший две ветви, которые существуют и теперь: старая церковь, или сирийские христиане, имеет своих епископов, подчиняющихся патриарху Антиохийскому и проводящих богослужения на сирийском языке, и новая церковь, или якобиты, сохранившая некоторые из своих догматов и обрядов, но связанная с Римом.

Католическая пропаганда началась с первых же шагов португальцев в Индии, когда в 1500 году сюда прибыли братья-францисканцы. С прибытием (1542 год) знаменитого иезуита Франциска Ксавье дело обращения туземцев в христианство вышло за пределы португальских поселений и повелось с применением угроз и при властной поддержке инквизиции (основана в Гоа в 1560 году). Трудно сказать, насколько такие форсированные приемы были удачны в смысле увеличения количества христиан, но в памяти туземцев Индии они оставили очень тягостное впечатление; последнее хорошо учли внимательные англичане, что предопределило надолго их политику по отношению к религии и обычаям индусов, внеся в нее разумный элемент. Да и сами католические миссионеры скоро заметили неудачливость своих приемов и стали (как знаменитый аббат Дюбуа в более позднее время) больше приспосабливаться к этнографической и бытовой обстановке, среди которой они проповедовали; например, они усваивали приемы, одежду и часто даже титул брахманских аскетов, старались набирать священников среди туземцев, даже признавали касты среди новообращенных и т. д. Иезуиты развили выдающуюся деятельность по печатанию священных книг на разных языках; они же выдвинули из своей среды крупнейших ученых. Иезуитам принадлежит широкая организация школ, трудовых коммун, показательных полей и т. д. Пользуясь веротерпимостью или, может быть, религиозным безразличием Великих Моголов, католики перенесли свою деятельность в Северную Индию, но здесь она не увенчалась таким успехом, как на Юге.

Протестантская миссия начала работать с появлением голландцев на территории Индии (около 1705 года). Ее деятельность протекала в умеренных тонах по сравнению с практикой католиков, и число адептов протестантизма оказалось очень скромным.

История развития сикхизма интересна тем, что, начавшись в форме чисто религиозной реформы в конце XV или в начале XVI века, он ко второй половине XVII столетия объединил своих последователей в политическую организацию, пропитанную военным духом. Завершением этой интересной эволюции было превращение сравнительно небольшой военно-религиозной общины в могучее государство, основанное Ранджит Сингхом в начале XIX столетия.

Сикхизм был основан в Пенджабе гуру Нанаком (1469–1539), развит и дополнен был последующими гуру, а особенно гуру Говинд Сингхом (1675–1708). Как стадия религиозного мышления народа Индии сикхизм вырос на почве сильного реформаторского движения, обнимающего собой все XVI столетие.

Свою задачу апостола Говинд Сингх излагал резко и непримиримо; он говорил, что пришел возвестить совершенную веру, распространить добродетель и уничтожить зло; о других религиях он говорил с осуждением: «Обряды мусульман и индусов бесполезны, чтение Корана и пуран — дело пустое, а поклонники идолов и почитатели мертвых никогда не получат блаженства». Говинд Сингх старался выделить сикхов среди окружающих их индуистов и мусульман. Он приказал им носить «пять К»: длинные волосы (kes), короткие штаны (kachh), железный браслет (kara), стальной нож (khanda) и гребень (kangha). Кроме того, учитель предписал сикхам не курить табак и есть мясо лишь тех животных, которые обезглавлены одним ударом меча по шее.

Вообще проповедь гуру сводилась не к возвещению новых религиозных тенденций, а к социальному строительству на религиозной подоплеке, к созданию общины, а затем и народа, проникнутого местным патриотизмом и большой воинственностью. И если эта духовная закваска оказалась при малочисленности последователей сикхизма бессильной, чтобы бороться с Моголами в пору их расцвета, то с падением их династии она стала базой для создания сикхской империи Ранджита Сингха. Впрочем, после того, как это государство в 40-х годах XIX столетия захватили англичане, политическая платформа сикхизма была подорвана, и с тех пор наблюдается его падение. Параллельно с этим замечена тенденция к ассимиляции с индуистами; некоторые из сикхов пользуются обрядовыми услугами брахманов, а также начинают посещать святые места, а особенно Хардвар, где Ганг покидает пригималайские холмы.

В последние годы в сикхизме наблюдается разделение на тех, кто воспринял обряды индуизма, и более чистых сикхов (основное ядро их составляют акали, или «бессмертные»), Можно сказать, что сикхизм неуклонно идет к возврату в огромное и многогранное море индуизма, и толпы сикхских аскетов все чаще и чаще видны на паломнических путях к индусским храмам. На вопрос, как могут ходить сикхи в идолопоклоннические храмы, пилигримы уклончиво отвечают, что они идут посмотреть на идолов, но не поклоняться им. А между тем идолы проникают не только в хижины поселян-сикхов, но даже в их храмы. Ведь храмовая служба у индусов так красочна и привлекательна, так многолюдна по сравнению с тусклыми обрядами сикхизма, а идолы так величественны, страшны и обольстительны…

Эта религия откололась от брахманизма, как и буддизм. Как и последний, она выросла в Магадхе, и ее основатель, как и Гаутама, был из варны воинов; это был Вардхамана, прозванный Махавирой («Великим героем») и Джиной («Победителем»), откуда и название самой религии. Буддизм и джайнизм поражают своим сходством, которое объясняется тем, что источник был один и тот же. У обоих конечная цель — нирвана, но у буддистов — это угасание, у джайнов — удаление из тела в иное, блаженное бытие. Мораль налагается на верующих одна и та же. Пятикратная клятва джайнов предписывает: святость жизни животных; отказ от лжи («она происходит от страха, жадности и легкомыслия»), отказ брать вещи, «не данные»; осуждение прелюбодеяния, чистоту и свободу от мирских привязанностей, в том числе от собственности. Особенно джайнизм строг к принципу святости животного, и ему принадлежат те курьезные учреждения (пинджранолы, или госпитали для животных), где призреваются и кормятся животные до червей включительно. Будда не придавал значения аскетизму, между тем как среди джайнов он существует, и часто в очень отталкивающей форме.

Наиболее крупное явление в истории джайнизма — это его разделение на две секты: шветамбара, или «белоодетые», на севере и западе Индии, и дигамбара, или «одетые небом», другими словами, голые аскеты; дигамбара, вероятно, более древняя секта.

Первый собор джайнов заседал в Паталипутре около 310 года до н. э., когда и был основан их канон. В Средние века джайнизм переживал пору очень большого влияния и бывал государственной религией Гуджарата и Марвара и королей Коромандельского берега. Многие из джайнов были первыми министрами при дворах Западной, Центральной и Южной Индии, и к этому времени относится постройка блестящей серии джайнских храмов, каковы, например, на горе Абу и в Гирнаре. При мусульманском завоевании некоторые из джайнских святынь были разрушены, а резные столбы пошли на постройку мечетей.

Джайнизм — единственный из древних монастырских орденов, который уцелел в Индии до нашего времени. Он избежал катастрофы, случившейся с буддизмом, — вероятно, потому, что никогда круто не порывал с брахманизмом и не преследовал активной политики прозелитизма, предпочитая выполнение своих обрядов в тиши и уединенности своей религиозной коммуны. Но может быть, еще важнее было то обстоятельство, что он в свою общину призывал не только монахов и монахинь, но и мирян обоего пола. Не получилось той пропасти, которая отделяла монахов-буддистов от мирян и которая погубила в Индии эту религию, лишив в нужное время монастырскую общину общенародной поддержки.

Джайнский пантеон состоит из сонма обоготворенных святых, тиртханкаров, «создающих проход через круговорот жизни», или джина, «тех, что одержали победу», из которых двадцать четыре относятся к трем векам: прошлому, настоящему и будущему. Аскеты ордена известны под именем «джати»; они не имеют собственности и покидают свое жилище лишь только затем, чтобы просить милостыню; они носят опахала из козьего волоса, которым сдувают всякое живое существо, попадающееся им на пути и на месте сидения; кроме того, они носят перед ртом сетки, чтобы нечаянно не проглотить и не погубить что-либо живущее. Их тело и платье грязны несказанно и кишат насекомыми. Миряне называются «шравака» («братья»). Изображения святых — часто статуи из черного и белого мрамора — у джайнов представляются голыми в противоположность плотно закутанным фигурам буддийских часовен, но они чужды тех непристойностей, которые так безобразят, с нашей точки зрения, индусские храмы. Джайны для своих святынь выбирают лесистые холмы, окруженные красивой панорамой долин или рек; их более древние и более известные святыни, отвечая духу отшельничества, столь характерного для джайнов, расположены обычно далеко от центров власти, или культуры, или торговли. Таковы Параснат в Бенгалии, Палитана в Катхиаваре и гора Абу в Раджастхане.

Не исключено однако, что джайнизм может повторить судьбу буддизма. Линия, разделяющая его и индуизм, очень узка. Джайны пользуются брахманами в домашних обрядах, чтут корову, часто молятся в индусских храмах, следуют индусскому закону о наследовании с тем исключением, что наследование у них не связано с выполнением погребальных и поминальных обычаев, посещают места паломничества индусов. Главная разница джайнов от индусов сводится к «еретическому взгляду» на святость вед, невыполнение ими похоронных обрядов индусов, признание своих святых мест и сохранение некоторых специальных обрядов. Но в индуизме также имеются секты, далеко стоящие от ортодоксальных норм и правил индуизма и тем не менее считающиеся лишь его разновидностями.

Главные центры джайнского влияния находятся в Западной Индии. Здесь действуют три секты джайнизма: дигамбара, которые поклоняются голым идолам и чтут своих гуру (наставников); шветамбара, которые одевают своих идолов в платья и чтут их разными способами; и дхендия, которые боготворят своих гуру, носят белое платье и закрывают рот белым лоскутом; они никогда не кланяются идолам. Миряне ордена, которые отличаются исключительной благотворительностью, составляют очень тесную общину, связанную узами взаимной поддержки.

Парсизм, как и ислам, был занесен в Индию из Центральной Азии. Число его последователей невелико, но по своему богатству и влиянию они занимают очень видное место. Нужно оговорить, что под парсизмом в науке разумеется: 1) учение Зороастра, 2) в более узком смысле основанная на нем религия современных парсов. Зороастризм — религия древних жителей Ирана, первоначально мидийцев и бактрийцев, затем персов времен Ахеменидов и Сасанидов. Зороастризм, по-видимому, свои корни имел в какой-то общей религии ариев до их разделения на иранскую и индо-арийскую ветви, но это разделение совершилось тогда, когда общая религия еще не имела завершенной организации; поэтому нащупать общие места в ведизме и зороастризме представляется делом трудным.

Временный расцвет зороастризма относится к эпохе Сасанидов, к концу которой он окончательно был вытеснен исламом, направившим свою особую энергию против огнепоклонников. Парсы вынуждены были искать убежища в других странах, и одна из их волн устремилась в Индию через Ормуз. В 717 году они прибыли в небольшой городок Санджана, в девяноста верстах к северу от Бомбея. Здесь они восстановили священный огонь, «семена» которого принесли с собой, по их словам, из Персии. Приобретши благорасположение местных властей, они разбогатели и в конце концов установили сношения с двором Моголов. Некоторые из жрецов посетили даже императора Акбара, который в поисках новой религии беседовал с брахманами, португальцами-миссионерами, своими мусульманами, а также и с огнепоклонниками. До конца XIII века главными местопребываниями парсов были Сурат, Навсари и прилегающие к ним части Гуджарата. Коммерческий рост Бомбея потянул к себе большую коммуну парсов, а из этого города они распространились по всем городам Индии, где бьет ключ торговли.

На первых порах экономическая и политическая слабость, с одной стороны, и окружение парсов индусской массой, с другой, оказали угнетающее влияние на принесенную религию, и она упала до формы, едва отличимой от примитивного индуизма, ее окружавшего. Парсизм захирел, священный канон был почти забыт. Но рост и обогащение колонии привлекли свежих эмигрантов; пробужденное и теперь обеспеченное национальное чувство вызвало интерес к национальной религии; жрецы стали внимательно изучать старый священный язык, и священные книги были переведены, растолкованы и изданы. Дальнейшим звеном в развитии общины парсов было установление связи с единоверцами, живущими в других частях Азии, а особенно в Персии.

Парсы делятся на два толка: кадими (древние) и шеншаи (королевские); догматической разницы между ними нет, и спор сводится главным образом к разному пониманию эры священного года, отчего не совпадают некоторые праздники; есть более мелкие расхождения, например в произношении некоторых звуков при чтении молитв. Первые, как и показывает название, утверждают, что они сохранили более старые формы богопочитания.

Древнеиранская религия Зороастра под влиянием монотеистических религий дошла до современных парсов в значительно измененном виде. Поэтому в современном парсизме преобладают черты монотеизма и лишь отчасти пантеизма, несмотря на его философский дуализм и внешний культ огня. Основой религиозной морали служит авестийская триада — «добрые мысли, добрые слова и добрые дела», о которой взрослому парсу напоминают три шнурка его священного пояса. Особым уважением у парсов пользуется огонь — отсюда отказ от индийского сожжения мертвых и существование простых храмов, где поддерживается вечный огонь. Зороастр как пророк пользуется почетом; Саошьянт, по их верованию, должен родиться из семени Зороастра в конце света, уничтожить зло, очистить мир и сделать парсизм главенствующим. Среди обычаев парсов наиболее замечателен обычай выставлять трупы умерших в «башне молчания» на съедение коршунам.

Нужно отметить, что в среде парсов существует слишком большая разница в социальном и культурном смысле. Между парсом-богачом, европейски образованным, прекрасно говорящим по-английски, и его простым (особенно недавно переселившимся из Персии) собратом — целая пропасть. Поэтому и парсизм имеет две разновидности — культурную, достояние жрецов и богачей, и простую, достояние бедных; в последней много примеси индуизма и даже анимизма.