Теология была краеугольным камнем средневековой духовной культуры как в Западной, так и в Восточной Европе – философия считалась лишь «служанкой теологии». В этом отношении развитие философской мысли в Киевской Руси следовало тому же общему пути, что и в Византии, и на Западе.

Судя по трудам некоторых русских священнослужителей киевского периода (таких, как митрополиты Иларион и Климент, епископ Кирилл), русская элита находилась тогда на таком же интеллектуальном уровне, как византийская и западная. Однако русские книжники того времени не оставили систематических работ ни по богословию, ни по философии. Их произведения – по крайней мере те, что дошли до нас, – состоят из проповедей и коротких поучений. С необходимыми оговорками следует согласиться с преподобным Георгием Флоровским, что древнерусская теологическая культура оставалась «немой» на протяжении нескольких столетий; хотя, как подчеркивает тот же автор, из отсутствия письменного философского самовыражения киевских русских не стоит заключать, что их интеллект не был развит достаточно для философского размышления. Показателем того, что люди думали, может служить то, что они читали; следовательно, уместным здесь будет краткий обзор произведений греческой теологической литературы, доступной русским того периода в славянских переводах. Следует отметить, что известны также русские переводы с латинского.

К моменту крещения Руси Новый Завет был полностью переведен на славянский. Евангелие имелось в двух формах. Некоторые рукописи содержали полные тексты четырех Евангелий («Тетра»). В других выдержки из Евангелий давались в том порядке, в котором их читали в церкви, в соответствии с годовым циклом богослужений. Это называлось «Апракосом». «Деяния Апостолов» и «Притчи» составляли отдельную книгу, под названием «Апостол». Книги Ветхого Завета распространялись по отдельности, и, когда в конце пятнадцатого века епископ Геннадий Новгородский приказал их все собрать, чтобы подготовить полный свод, некоторые оказались утерянными, поэтому их пришлось перевести заново. Первое печатное славянское издание полной Библии появилось в 1581 г.

Из книг Ветхого Завета наибольшей популярностью у русских читателей пользовался «Псалтырь». Его читали во всех слоях общества и часто цитировали. Книги пророков тоже были широко известны. Из исторических книг Ветхого Завета был составлен сокращенный сборник, известный как «Палея». В сборник вошли не только канонические тексты, но и апокрифы.

Необходимо заметить, что термин «апокриф» мы употребляем здесь не в протестантском его понимании, а так, как он трактуется в Греческой и Римской церкви: таким образом, так называемые деутероканонические книги (не входящие в иудейскую Библию) апокрифами не признаются. Списки запрещенных книг существовали в Византии, и один из них появился в славянском переводе в 1073 г., но, поскольку их было несколько, причем разного содержания, некоторая путаница была неизбежна, особенно в недавно обращенной стране. Не только миряне, но даже и епископы иной раз не могли уверенно отличить «истинную» книгу от «подложной».

Среди апокрифов были так называемые «Евангелия» от Иакова, Никодима и Фомы, варианты истории об Адаме и Еве, двенадцати библейских патриархах, Давиде и Соломоне и так далее. Один из популярных эсхатологических апокрифов «Хождение Богородицы по мукам» уже упоминался выше. Кстати, в русском переводе «Хождения» есть интересное дополнение. Поклонение Солнцу, Луне и Земле приводится в истории как причина, по которой некоторые узники Преисподней в нее попали; в этом месте русский текст продолжает: «и те, кто поклоняется Хору, Велесу и Перуну» – то есть славянским языческим божествам.

На славянский язык были переведены два основных изложения православной христианской теории: «Катехизические проповеди» св. Кирилла Иерусалимского и «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина. Сокращенный перевод «Изложения» сделал экзарх Иоанн Болгарский в десятом веке. Среди других работ патриархов и отцов Византийской церкви в славянских рукописях болгарского и древнерусского происхождения представлены некоторые трактаты Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Нисского. Фрагмент из «Богословских вопросов и ответов» св. Анастасия Синаита и два отрывка из работ Максима Исповедника включены в «Изборник» Святослава в1073 г.

Совсем немного свидетельств в этот период о самостоятельной работе русских в области догматики. Хотя митрополит Иларион тщательно изучил принципы христианской философии и богословия, его подход – по крайней мере, судя по «Слову о законе и благодати» – больше философско-исторический, чем схоластический.

Проповеди Кирилла Туровского ближе к догматическому рассуждению, но, хотя они и раскрывают его творческие возможности, вряд ли добавляют что‐либо важное к византийскому запасу богословского знания. Кирилл подчеркивает пропасть между Богом и человеком и не пытается ее преодолеть. Его Христос скорее неумолимый судья, чем «Сын Человеческий». Покаяние и смирение – главные добродетели человека, но, если он и отличается ими, все равно у него мало надежды на спасение души.

Климент Смоленский (Смолятич), киевский митрополит с 1147 по 1155 г., почитался современниками как главное светило русского богословия. Летописец говорит: «Никогда раньше не было на Руси такого философа, как Климент». Этот прелат, судя по всему, читал Гомера, Платона и Аристотеля. Во всяком случае, его критиковали за цитирование их работ ограниченные христианские ригористы, такие, как священник Фома Смоленский. Кстати, здесь можно указать, что в византийских школах одиннадцатого и двенадцатого веков чтение Гомера было обязательным, и византийские теологи того времени любили обращаться к Гомеру за аллегорическими параллелями при толковании Библии. К сожалению, сохранилась рукопись только одного послания Климента, да и то это не оригинальный текст, а отредактированный учеником, неким Афанасием. Послание адресовано вышеупомянутому Фоме, перед которым Климент защищает свой метод аллегорического и символического толкования.

Обратимся теперь к философской литературе как отдельному от богословия виду (насколько такое разделение возможно для рассматриваемого нами периода). «Диалектика» Иоанна Дамаскина основана на Аристотеле; самая ранняя из известных рукописей этой важной работы на славянском языке датируется пятнадцатым веком, однако небольшой отрывок из «Диалектики» включен в «Изборник» Святослава 1073 г. О Платоне русский читатель киевского периода мог, если он не знал греческого, получить общую информацию – как и дезинформацию – из «Хроникона» Георгия Мниха и «Хронографии» Иоанна Малала. Неоплатонизм в византийской христианской литературе ярче всего представлен в трактате Псевдо-Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии». Но не существует свидетельств о каком‐либо славянском переводе этой работы до конца пятнадцатого столетия.

Таким образом, простой русский читатель киевского периода мог познакомиться с мыслью классических и эллинистических философов только через небольшие фрагменты их работ, включенные в различные сборники афоризмов, чрезвычайно популярные как в Византии, так и на Руси. Одним из наиболее известных таких сборников является так называемая «Мелисса», которая была составлена на греческом языке в одиннадцатом веке и переведена на славянский, вероятно, в двенадцатом столетии под названием «Пчела». Она содержит выдержки из произведений Демокрита, Платона, Аристотеля, Эпиктета и других. Понятно, что ни эти выдержки, ни краткие пересказы классической и эллинистической философии в произведениях Отцов Церкви не могли заменить оригиналы, но нельзя забывать, что средневековый читатель был способен извлечь из этих источников куда больше, чем мы можем ожидать. Этот читатель – по крайней мере типичный читатель – не просматривал книгу. Его метод чтения можно назвать статическим: он читал по параграфу и размышлял над каждым предложением. Узнав основные идеи философа, он был в состоянии реконструировать по меньшей мере часть его доказательств, если не все оригинальное построение.

Вышеизложенное относится к читателю, владевшему только славянским языком. Но, как я уже указывал по разным поводам, в Киевской Руси была также и элита, которой были доступны греческие оригиналы. Более того, многие русские епископы и игумены были греками по происхождению и образованию и, таким образом, служили посредниками между византийской и русской наукой.

В трудах по истории русские ученые этого периода проявили значительно большую зрелость и достигли большей самостоятельности, чем в области богословия и философии. Сначала, конечно, они искали для себя образец в византийской исторической литературе, но, однажды начав, они скоро пошли своим путем.

Инициатива в описании исторических событий принадлежала духовенству, а конкретнее – монашеству. Первая русская летопись, по‐видимому, была написана в Новгороде в начале одиннадцатого века, а первая общая история Руси появилась в Киеве столетием позже. Она называлась «Повесть временных лет».

В некоторых позднейших копиях «Повести» ее авторство приписывается монаху Киево-Печерского монастыря Нестору, который является автором двух житийных повестей: «Чтения» – о князьях-мучениках Борисе и Глебе и «Жития Феодосия», игумена этого монастыря. Нестор родился примерно в 1056 г. и умер вскоре после 1112 г. Его авторство «Повести временных дет» отрицается многими видными учеными. Авторство «Повести» – спорный вопрос. До конца девятнадцатого века ее считали единым произведением, написанным одним человеком в одно время. Дальнейшие исследования, особенно труды А. А. Шахматова, показали, что в своей окончательной форме «Повесть» представляет собой компиляцию, созданную на основе нескольких более ранних летописей.

Первую киевскую летопись, по всей видимости, начали в 1039 г.; ее начало, судя по всему, следует связывать с созданием в том же году Киевской епархии, а также с образовательными реформами Ярослава Мудрого. Вероятно, написание летописи было организовано митрополитом Киевским. Впоследствии ее копию отправили в Печерский монастырь, где монахи продолжили запись последующих событий.

Примерно в 1073 г. Никон Великий, тогда игумен монастыря, отредактировал оригинальную летопись и дополнения к ней.

Предполагается, что в 1095 г., после смерти князя Всеволода, киевскую летопись еще раз переработали, добавив некоторые новые материалы. Затем, приблизительно в 1110 г., возможно по инициативе князя Святополка II, монахами Печерского монастыря был предпринят еще более грандиозный проект – написание, на основе ранних летописей, общей истории Руси. Это был первый вариант «Повести временных лет».

По Приселкову, Нестор являлся главным редактором этой работы. Однако С. А. Богуславский показал, что «Повесть временных лет» отличается по литературному стилю, а также по интерпретации некоторых событий от двух «Житий», написанных Нестором. В любом случае первый вариант «Повести» не был «опубликован», в том смысле, в каком это выражение может относиться к рукописи.

Со смертью Святополка II и восшествием на великокняжеский стол Владимира II авторитет Печерского монастыря понизился. По приказу нового правительства рукопись «Повести временных лет» передали из Печерского монастыря в другой, более почитаемый Владимиром монастырь – Св. Михаила в Выдубичах. Там игумен Сильвестр (1114 – 1116 гг.) переработал рукопись. В 1118 г. неизвестный редактор создал новый вариант «Повести». Следы всех этих вариантов и сейчас различимы в дошедших до нас рукописях, самыми знаменитыми из которых являются Лаврентьевская – конца четырнадцатого века и Ипатьевская – начала пятнадцатого. Главное отличие первого (Нестора) варианта «Повести» от двух последующих (Сильвестра и неизвестного редактора) состоит в отношении их редакторов к княжеской политике. Нестор критически настроен к Всеволоду I и сочувствует Святополку II, тогда как Сильвестр и неизвестный редактор являются недоброжелателями Святополка II и поклонниками сына Всеволода – Владимира Мономаха. В определенном смысле мы сталкиваемся здесь со случаем борьбы между «византинофилами» (Всеволод и его сын Владимир) и «западниками» (Святополк II).

Исключая различия редакторской правки, в основном «Повесть временных лет» – результат трудов ее первого редактора (Нестора). Это не просто запись событий, а всеобъемлющий научный трактат о происхождении и становлении Киевского государства; сочетание того, что Гегель называет «первоначальной историей» и «рефлексивной историей». «Повесть» начинается с географического и этнографического обзора славянского мира, на фоне которого затем описываются образование Киевского государства и главные события русской истории до 1110 г.

Крещение Руси и ее борьба со степными кочевниками составляют две главных темы. Философия истории составителя близка философии византийских и западных историков того времени. Он обладает тонким чувством Промысла Божьего и поэтому склонен извлекать уроки из истории и политики. С его точки зрения, несчастья человечества суть наказания Бога за грехи людей. Составитель, или составители, работая над «Повестью», использовали самые разнообразные материалы: некоторые произведения византийских историков, переведенные на славянский язык; архивные документы, например русско-византийские договоры; предыдущие русские летописи и записи и т. п. Также использовались рассказы очевидцев событий, как, например, рассказы тысяцкого Яна и священника Василька. Во многих случаях, однако, повествование летописца основано на менее надежных источниках – народной поэме или легенде. Такие изложения легко отличить, и они вряд ли могут ввести в заблуждение современного читателя.

Кроме «Повести временных лет» в киевский период было создано несколько других летописей. Среди них здесь можно упомянуть Новгородскую летопись, Киевскую летопись середины двенадцатого столетия, Волынские и Галицкие летописи конца двенадцатого и начала тринадцатого века и Суздальскую летопись того же периода. Кроме работ своих книжников русский читатель располагал славянскими переводами некоторых трудов византийских историков, таких, как Иоанн Малала («Греко-римские хроники», шестой век), Георгий Синкелла (конец восьмого и начало девятого века) и Георгий Мних (девятый век). В одиннадцатом веке на славянский язык перевели «Историю Иудейской войны» Флавия, которая также завоевала значительную популярность в средневековой Руси.

После Крещения Руси политическая мысль русских книжников – тех, кого мы можем назвать русской интеллигенцией киевского периода, – определялась христианскими идеалами. Как и в Западной Европе, Библия для русских того времени была источником не только религиозной мудрости и литературного вдохновения, но также политической и социальной философии. Византийские философские и политические труды составляли другой источник русской политической мысли. Но политическая философия Библии и византийских авторов не была монолитной. В разных частях Ветхого и Нового Завета, как и в византийских произведениях, высказываются различные идеи. Так, например, в Ветхом Завете можно найти цитаты, поддерживающие монархическую власть (Втор., XVII, 14 – 20) и направленные против нее (1Цар., VIII, 10 – 18). В византийских политических сочинениях тоже наблюдается значительное разнообразие взглядов на природу монархической власти. Там существовали две философские школы, по-разному рассматривающие отношения между императором и церковью. Таким образом, ясно, что, хотя русские располагали массой материала в библейской и византийской политической литературе, а также в классической философии, они должны были делать свой выбор при построении собственной системы политических идей.

Хотя в Киевской Руси не появилось ни одной обобщающей работы о государственной власти, много интересных наблюдений и замечаний по этому вопросу можно найти в разных проповедях и посланиях русских епископов и монахов, а также в «Повести временных лет». Анализ этих извлечений может дать ясное представление об основных течениях политической мысли этого периода. Все русские писатели принимают институт монархии; никто, однако, не приемлет абсолютизма. Показательно, что ни в одном русском произведении киевского периода нет ссылок на принцип римского императорского права: «Нет законов для правителя» (Princeps legibus solutus est). Напротив, почти в каждом русском рассуждении о государственной власти подчеркивается, что правитель связан законом. Так, монах Иаков в своем послании князю Дмитрию (христианское имя Изяслава I), написанном приблизительно в 1072 г., настаивает на том, что правитель не должен «отказываться от главных принципов» даже под угрозой силы и не должен допускать никакого произвола в управлении делами.

Под «законом» и «главными принципами» русские писатели понимали главным образом христианский нравственный закон, а также установившуюся практику справедливого управления. Они не выступают за какие‐либо конкретные правовые ограничения княжеской власти. В этой связи можно отметить, что только к концу этого периода были приняты первые европейские конституции: английская Великая хартия в 1215 г. и венгерская Золотая булла в 1222 г. С другой стороны, город Новгород даже в киевский период ограничил княжескую власть специальными хартиями, и эти хартии можно считать элементами основного конституционного закона. К сожалению, новгородские грамоты домонгольского периода не дошли до наших дней. Впрочем, новгородские традиции тоже не пропагандировались в политических размышлениях русских книжников того периода. В этом отношении русская политическая теория отставала от политической реальности. Не отстаивая конституционных гарантий, решение проблемы писатели усматривали в нравственных и интеллектуальных качествах князя. В этом смысле русские следовали идее Платона о царе-философе. «Тот, кто принимает большую власть, должен иметь большой ум», – говорит цитата из Платона в «Пчеле».

Соответственно «Повесть временных лет» одобряет хороших князей и порицает плохих. Хороший князь почитает закон и справедливость и устанавливает правление по этим принципам. Плохой князь – как человек может быть и не плохим – сам не занимается управлением и позволяет своим представителям грабить людей. Чтобы предотвратить беспорядок в государстве, князь должен прислушиваться к советам опытных людей – то есть дружинной думы. Если он нарушает обычай и окружает себя молодыми неопытными советниками – как, согласно «Повести временных лет», поступал к концу жизни Всеволод I, – результатом будет упадок в делах и разорение людей.

Такая позиция означает мягкое одобрение аристократического элемента в государственном управлении. Что касается демократического элемента, вече, то ему не уделяется внимания в дошедших до нас политических размышлениях. Однако знаки демократических тенденций русской политической жизни можно видеть в летописях. Так, в Лаврентьевской летописи обнаруживаем следующую запись: «С незапамятных времен новгородцы, смоленские, киевские, полоцкие жители и народы других земель собирались на вече, чтобы обсуждать дела». Это не столько констатация факта, сколько изложение законных политических прав новгородских демократов.

Хотя подобным специальным правам и не отдается предпочтения в известных нам политических рассуждениях книжников, в некоторых из них мы находим выражение общей идеи о нравственном договоре между князем и народом. Плохой князь, нарушающий этот договор, навлекает на себя гнев Божий. Бедствия, такие, как голод и войны, – это наказания Божьи за людские грехи. Князь и народ связаны нитью истории, и каждый в ответе за грехи другого. Об этом русский того периода мог прочесть в «Пчеле»: «Государство погибает по вине людей или от Божьего наказания». Первая часть фразы основана на Платоне, вторая добавлена христианским составителем. Отношение русского книжника к этой проблеме было каким угодно, только не пассивным. Если народ извратился, князь должен исправлять его. Если князь плох, народ должен заменить его на другого. Наставление в духе подобного активного сопротивления злу русский мог найти в другом приписываемом Платону афоризме, помещенном в «Пчеле»: «Тот, кто не делает зла, достоин уважения; но тот, кто не позволяет другим делать зло, достоин уважения вдвойне; если первый заслуживает короны, то второй – нескольких».

Великий труд св. Кирилла и Мефодия, который вначале имел единственную цель – приспособить славянский язык к потребностям церкви, в результате дал мощный толчок развитию славянской культуры и цивилизации в целом. Сами славянские апостолы с истинным энтузиазмом отнеслись к своей культурной миссии.

К своему переводу Евангелия философ Константин (св. Кирилл) написал прекрасное поэтическое вступление. Оно начинается следующими вдохновенными строками:

Константин затем подчеркивает важность для славянского народа – как любого другого – услышать Евангелие и иметь книги на своем родном языке. «И учил Святой Павел: пять слов на родном языке скорее научат людей, чем тысяча чужих слов». Идеи Константина развил митрополит Иларион Киевский, который сказал, что новая вера требует нового языка, как новое вино – новых мехов. Принимая во внимание увлеченность славянских книжников того периода языком и литературой, можно предположить, что по крайней мере некоторые из них интересовались тем, что теперь мы называем славянской филологией.

Свидетельством такого интереса является сочинение «О [славянских] буквах», написанное Храбром, болгарским монахом десятого века. Это замечательное исследование о происхождении славянского алфавита. Самая ранняя из известных рукописных копий этого исследования, список бывшей Синодальной библиотеки в Москве, датирована 1348 г. Нет сомнений, однако, что эта работа была известна на Руси и в исследуемый нами период.

Хотя новая славянская литература уже родилась, так сказать, пуповина, соединяющая ее с матерью – византийской литературой, не была отрезана сразу. Работу по переводу с греческого на славянский, начатую св. Кириллом и Мефодием в Моравии в девятом веке и продолженную их учениками в Болгарии в десятом веке, с успехом возобновил в одиннадцатом веке Ярослав Мудрый в Киеве. Зависимость славянской науки от византийской литературы предполагает наличие в тот период значительного количества профессиональных переводчиков, образованных людей, которые знают оба языка. Некоторые были греками, другие – болгарами; однако были среди них и русские.

Совершенно очевидно, что в работе они использовали какие‐то ранние грамматики и словари. И действительно, существуют доказательства, свидетельствующие, что русские книжники того времени были знакомы с так называемой «скедографией» – искусством правильного употребления слов. Византийские скедографические труды обычно содержали и основные грамматические правила, и комментарии о значениях слова. Такие труды составлялись в алфавитном порядке. В своем полемическом послании священнику Фоме митрополит Климент допускает, что учитель Фомы, некий Григорий, знает «альфу и бету и грамматику на все двадцать четыре буквы [греческого алфавита]», но добавляет (не говоря о себе), что среди людей под его руководством тоже есть хорошо знающие свои альфы и беты. Ссылка, несомненно, на изучение скедографических сочинений.

Некоторые из переводчиков, приглашенных Ярославом I, возможно, преподавали греческий язык в киевских школах. В смоленских школах второй половины двенадцатого века, вероятно, преподавались и латинский, и греческий. То, что в Киеве в одиннадцатом веке были учителя и других языков, следует из упомянутого выше «Поучения» Владимира Мономаха, в котором он говорит, что его отец, Всеволод I, сидя в Киеве, знал пять языков (русский, разумеется, в это число не входит).

Поскольку первая жена Всеволода была византийской принцессой, а вторая – половецкой княжной, мы можем быть уверены, что он знал греческий язык и язык половцев. Каковы же три других изученных им языка, можно только предполагать. Вероятнее всего, это были латинский, норвежский и косожский.

В Западной Европе в Средние века две правовые системы соперничали между собой: германское и римское право. Поскольку германские племена завоевали одну за другой бывшие провинции Римской империи, они принесли с собой собственные обычаи и традиции, имевшие для них обязательную силу. Постепенно тевтонское право восторжествовало над римским почти на всем Западе. Однако в Южной Европе римское право не было забыто полностью, а с конца одиннадцатого века интерес к нему возрождается благодаря работе так называемых «глоссаторов», или комментаторов, «дигестов» Юстиниана. Юридическая школа в Болонье являлась главным центром исследований глоссаторов в двенадцатом столетии. Это течение в юриспруденции в конце концов привело к так называемому «принятию римского права» в большинстве стран континентальной Европы. Процесс принятия продолжался несколько веков; в Германии, например, это произошло только в конце пятнадцатого столетия.

На Руси юриспруденция развивалась по другому пути. Русь никогда не входила в состав Римской империи. Поэтому славянское обычное право, во многих отношениях сходное с германским, составило собственную основу русского права. Но поскольку Русь была связана географически и экономически с Византийской империей, она испытывала влияние византийской юриспруденции еще до принятия христианства. В этом отношении особенно важны русско-византийские договоры десятого века.

Византийское право, исключая, конечно, церковное право, было прямым историческим продолжением римского права. Именно в ранний византийский период, в правление Юстиниана, произошла окончательная кодификация римского права. Таким образом, через Византию русские рано познакомились с римским правом. Византийские собрания церковных канонов и указов императоров относительно церкви известны как Номоканоны. Существует несколько их вариантов. Из «Церковного устава» св. Владимира мы знаем, что он обращался к одному из этих собраний. По-русски Номоканон назвали «Кормчей».

Что касается византийского гражданского права, то наиболее популярные монографии, такие, как «Эклога», «Прохирон» и «Номос Георгикос» (Земледельческий закон), были хорошо известны в средневековой Руси. Выдержки из «Эклоги» и «Прохирона» – если не полные их тексты – появились в славянском переводе в киевский период. «Земледельческий закон» был переведен, вероятно, в конце двенадцатого или начале тринадцатого века.

В десятом веке в Болгарии было составлено славянское руководство по праву, известное как «Закон судный людем». Оно преимущественно основывалось на «Эклоге» и было чрезвычайно популярно на Руси.

В результате переводов упомянутых выше сводов законов и руководств русский юрист одиннадцатого и двенадцатого веков, даже если он не знал никаких других языков, кроме славянского, располагал целой полкой юридических книг. Тем, кто знал греческий, разумеется, были доступны все оригинальные своды. Нужно отметить, однако, что, несмотря на знакомство русских юристов с византийским правом, первая редакция «Русской правды», записанная в начале одиннадцатого века и известная под названием «Правда Ярослава», основана на славянском обычном праве.

Второй русский свод, известный как «Правда Ярославичей» и датируемый примерно 1072 г., посвящен преимущественно защите княжеских служащих и имений. Его источниками являются различные княжеские указы; однако содержание свода позволяет нам предположить определенное влияние германского княжеского права и византийского права. Так называемая пространная редакция «Русской правды», кодифицированная, вероятно, в шестидесятых годах одиннадцатого века, значительно более разработанный свод, чем две предыдущие редакции, и в ней чувствуется рука юриста, сведущего в византийском праве.

Хотя и знакомые с византийским правом, русские юристы двенадцатого века не перенимали безоговорочно все его нормы. Напротив, они продемонстрировали завидную независимость от византийских учителей, что само по себе свидетельствует о высоком уровне юридической мысли в Киевской Руси. Русские приняли то, что казалось им полезным для русского права, и отказались или модифицировали все, что сочли несовместимым с русской жизнью. Так, они последовали принципам византийского права – или скорее в этом случае римского права – в легализации процента по займам. Как хорошо известно, западное право этого периода, под влиянием церкви, не признавало законности процента по займам, который считался «ростовщическим». Но, следуя византийской линии в вопросе о займах, русские не взяли из византийской традиции ни смертного приговора, ни телесных наказаний. Во всех случаях, когда византийский закон предписывает порку или другие формы телесного наказания, «Правда» заменяет их денежными штрафами: такое‐то количество гривен вместо такого‐то количества плетей.

Сравнение разных редакций «Правды» может помочь охарактеризовать методы кодификации, применявшиеся русскими юристами. Начиная с конкретного случая, они постепенно строят общие нормы права. Так, когда жители Дорогобужа убили старого конюха князя Изяслава I, последний вынес решение, что убийцы должны заплатить восемьдесят гривен в качестве виры. Это было должным образом зафиксировано, и в «Правде Ярославичей» установлена вира в восемьдесят гривен за убийство любого княжеского конюха, со ссылкой на случай в Дорогобуже; однако в следующей редакции «Правды» (так называемая «пространная редакция») даже эта ссылка опущена.

Возьмем другой случай. «Правда Ярославичей» содержит статью, в которой устанавливается пеня за убийство княжеского пастуха, или хопа (называемого так, потому что в десятом и начале одиннадцатого века многие пастухи происходили из печенегов и принадлежали, по‐видимому, к хопскому племени; см. Гл. VI, 11). Княжеские пастухи чаще всего были рабами князя. И в соответствующей статье пространной редакции слово «хоп» заменено на «холоп»; содержание статьи, таким образом, становится общим.

Другим интересным примером редакционных методов русских юристов того периода является объединение «Правды» с «Законом судным людем» десятого века, общая редакция которых появилась в конце двенадцатого или начале тринадцатого века.