Параллельно с распространением буддизма происходило его качественное изменение, приспособление к условиям Китая. Пожалуй, большая часть всей почти двухтысячелетней истории буддизма в Китае – это история китаизации буддизма, переработки его учения и распространения выработанных новых идей не только внутри страны, но и за ее пределами.

Первый этап и самые ранние формы влияния китайской культуры на буддизм совпадают по времени с первыми переводами сутр. Уже само использование китайских терминов придавало индийским текстам иной отпечаток: умелой рукой мастера индо-буддийское учение вписывалось таким образом в новую, чуждую, но приемлемую для него обстановку. Параллели и ассоциации играли на этом этапе первостепенную и очень важную роль, тогда как точность мысли отходила на задний план. Уже одно это предоставляло благоприятные возможности для всяческих искажений текста, для приспособления его к принятым в Китае условностям. Такая возможность почти автоматически осуществлялась на практике, ибо неумолимые и безусловные каноны конфуцианской этики – во многом принятые и даосизмом – оказывали существеннейшее влияние на характер перевода. Японский ученый X. Накамура в специальном исследовании показал, что такое влияние легко заметить на примере ряда конкретных фраз. Так, в оригинале текста сутры говорится: «Муж поддерживает жену»; в китайском переводе: «Муж контролирует жену»; в оригинале: «Жена заботится об удобствах для мужа»; в переводе: «Жена почитает мужа» [627, 165; 794, 37].

С таких «невинных» поправок и начался, по сути дела, процесс китаизации буддизма. Как известно, на ранних ступенях развития буддизма в Китае очень большое внимание уделялось переводам буддийских текстов, в том числе связанных с изложением основ буддийской философии [1027] и получивших сводное наименование Праджия (Праджна, Праджна-парамита). Заключенная в этих текстах философия буддизма была центральным пунктом учения Махаяны, а едва ли не основная сущность всей этой мудрости, всей Праджны, сводилась к тому, что частицы дхармы не существуют сами по себе, что они суть пустота, лишь воображение, которое, однако, обретает реальное существование (так сказать, материализуется) при наличии определенных условий [268, 58 – 60; 297].

В этой мистической идее многие адепты раннего китайского буддизма нашли немало общего со складывавшейся в Китае на рубеже нашей эры даосской теорией о Темном, Таинственном (сюань-сюэ). Это учение нашло свое выражение в философских трактатах III века, в первую очередь в трудах Ван Би [97; 818, т. 1, 87 – 90; 943, 62 – 102]. Авторы учения взяли многое у философского даосизма, особенно его натурфилософии [1039, 2]. Суть учения вкратце сводилась к рассуждениям о небытии, об интуитивной скрытой мудрости, позволявшей истинным мудрецам править лучшим образом и без видимых усилий. Учение довольно быстро стало пользоваться популярностью и получило широкое распространение в Китае [943; 945]. А поскольку ряд сторон учения сюань-сюэ тесно соприкасался с близкими и аналогичными идеями буддийской Праджны [818, т. 1, 124 – 126], создалась возможность не только еще более сблизить между собой в то время очень тесно связанные буддизм и религиозный даосизм, но и, используя столь благоприятное для буддизма стечение обстоятельств, одновременно привлечь к идеям буддизма воспитанных в конфуцианских традициях представителей высших классов страны. В результате в III – IV веках в Китае появилась новая разновидность сюань-сюэ – своеобразный синкретический сюань-сюэ-буддизм, который вобрал в себя многое не только из собственно буддизма и даосской философии, но и из других течений древнекитайской мысли, в первую очередь из конфуцианства.

Одним из первых наиболее ревностных проповедников этого направления в китайском буддизме был Сунь-чо (300 – 380). В своих сочинениях Сунь-чо стремился показать, что Будда – это воплощение дао, олицетворение «недеяния», «пустоты». Идя дальше, он делал вывод, что существует «естественный Закон», определяющий «неизменные принципы» правления, как небесного, так и земного, и что с этой точки зрения Конфуций и Чжоу-гун идентичны Будде. Главное – суть, а различие в именах – второстепенно и несущественно. Отсюда следовал естественный вывод, что между буддизмом и конфуцианством много общего, расхождения лишь в отдельных дефинициях, и что буддизм даже очень уважает великий конфуцианский принцип сяо, сыновней почтительности [818, т. 1, 132 – 134]. Если Сунь-чо делал основной упор на философскую близость, якобы существовавшую между буддизмом и китайскими теориями, то некоторые другие проповедники во главу угла ставили этику и стремились, как, например, Юань-хун (328 – 376), подчеркнуть, что едва ли не главным в буддизме являются его высокие моральные стандарты – стремление к доброте, терпению, добродетельным поступкам и т. п. [818, т. 1, 137].

Попытки синтезировать буддизм и конфуцианство неоднократно предпринимались и позже. Многие образованные китайцы ставили своей целью сблизить новую религию со старым конфуцианством, выделить общее в них. И что весьма показательно, почти никто из ревностных буддистов не выступал с позиций отстаивания «чистоты» буддизма и противопоставления его конфуцианству. Все это убедительно свидетельствует о том, что в раннем Средневековье и объективно и субъективно на передний план выходил процесс китаизации, в какой‐то мере даже конфуцианизации буддизма, то есть практически сближения доктрин буддизма со сложившимся уже в стране китайским конфуцианским образом жизни, китайской культурой.

Тем более такая тенденция была характерна для простого народа. Для многочисленных поклонников буддизма в среде крестьян или горожан проблемы взаимоотношений буддизма с конфуцианством просто не существовало: само собой разумелось, что кардинальные принципы конфуцианской этики должны влиться в идеологию буддизма (или наоборот). Как сообщает А. Райт, среди надписей верующих буддистов-мирян в сооруженных ими пещерных храмах, на ступах или алтарях нередко были примерно такие: «Мы приносим это священное изображение в честь Будды и молим о спасении душ наших драгоценных предков и родственников (таких‐то)» [794, 59]. Смысл таких надписей заключался в том, чтобы с помощью еще одной религии, вполне солидной, приемлемой, заслуживающей внимания и почтения, еще лучше обеспечить выполнение главной обязанности китайца, то есть позаботиться о благоденствии предков и покойников. Другими словами, для миллионов китайцев буддизм из учения об индивидуальном спасении трансформировался в «религию молитв и призывов» [246, 115; 628, 236].

Итак, если на начальном этапе большую роль в процессе китаизации буддизма сыграл даосизм, то с течением веков все большее влияние на него оказывало конфуцианство. Буддизм в Китае менялся и под воздействием внутренних причин. Поставленный в специфические условия, он испытывал в процессе своего развития нечто вроде «мутаций», в результате которых на передний план выходили те или иные идеи, принципы, божества и будды. Процессы эти были тесно связаны с деятельностью крупнейших патриархов буддизма, влияние которых в ряде случаев определило характер и направление дальнейшего развития различных сект и школ китайского буддизма.