Нельзя сказать, что древние привычные народу верования, обряды и суеверия заменялись новыми, «даосскими». Процесс шел иначе: древние суеверия, верования, божества, духи, культы, магические и мантические обряды шаманов и гадателей постепенно, на протяжении веков постепенно входили в состав «народного» даосизма, приобретали даосскую оболочку и покровительство. Сила «народного» даосизма была в его всеядности, абсолютной терпимости, необычайно легкой восприимчивости. Вот почему уже вскоре после начала нашей эры в низшем пласте религиозных верований и представлений не осталось практически почти ни единого места, куда ни проникли бы даосы.

В отличие от верхнего пласта даосизма с его более или менее твердыми и устойчивыми идеями «народный» даосизм уделял теории очень мало внимания. Главным для него была повседневная практика, предельно полное и всестороннее удовлетворение самых разнообразных и постоянно менявшихся религиозных потребностей широких масс населения, главным образом крестьянства. Даосские жрец, монах, маг, гадатель руководили процессиями, молебнами, обеспечивали контакт с представителями потустороннего мира, душами умерших, а также выступали в качестве посредников при обращении к многочисленным святым и богам, героям и духам народного пантеона. Подавляющее большинство мелких храмов, кумирен и деревенских часовен находились в ведении именно даосских священников, к которым всегда можно было обратиться за помощью, советом, содействием.

Универсальность и принципиальная беспринципность «народного» даосизма особенно наглядно проявились на примере складывавшегося на протяжении всего Средневековья гигантского, поистине необъятного даосского пантеона. Этот пантеон богов высшего и среднего ранга, более мелких божеств, а также многочисленных бессмертных, святых, великих личностей прошлого и совершенно неисчислимых героев и духов-покровителей является одной из примечательных черт даосской религии [624]. Здесь обращает на себя внимание не только беспорядочно-эклектичный подбор персон – наряду с Лао-цзы в даосском пантеоне можно было найти и будд, и буддийских святых, и конфуцианцев во главе с самим Конфуцием, – но и необычайная легкость самого процесса канонизации.

В число даосских божеств и героев автоматически включались все сколько‐нибудь почтенные и почитаемые духи, мифические деятели, правители и герои древности, даосские проповедники и бессмертные, наконец, просто добродетельные или чем‐то прославившиеся местные жители, чиновники и др. К ним принадлежали все мистические сверхъестественные силы, которые в обилии конструировались и обожествлялись даосскими астрологами, медиками, алхимиками, – например, все 36 тысяч духов человеческого тела.

Для канонизации не требовалось ни вселенских соборов, ни благословения властей и авторитетов, ни даже обязательной всеобщей известности или всенародного одобрения. В сущности, обычное уважение к любой незаурядной личности или распространявшиеся после смерти человека слухи об активности его духа (является кому‐то во сне, содействует в чем‐либо) служили вполне достаточным основанием для обожествления умершего. В его честь строили храм, где помещали статую или иконографическое изображение обожествленного. На алтарь приносили жертвы. Храм, естественно, обслуживался даосским монахом. Так возникал новый культ. И хотя влияние такого божества или героя-покровителя не выходило, как правило, за пределы данной местности (иногда даже лиц определенной профессии – например, рыбаков или моряков прибрежного города), это нисколько не умаляло его достоинств и не снижало значения. Зато даосизм с помощью такого рода культов и храмов укреплял свои позиции и авторитет. Уже в Тан, по некоторым данным, в Китае насчитывалось 1687 даосских храмов [265, 215], позже их число намного увеличилось.

Обилие культов и характерная для «народного» даосизма простота канонизации новых божеств и героев очень затрудняют, если не делают вовсе невозможной их даже приблизительную систематизацию. В самих даосских канонах, собранных в «Даоцзане», весьма значительный разнобой по части определения соотносительной важности тех или иных богов, духов и героев, их взаимных связей, имен, а также места на небе или в жизни людей. Вот, например, одна из таких попыток классификации, предложенная на рубеже V – VI веков даосом Тао Хун-цзином и зафиксированная в «Даоцзане» [604, 130 – 133].

Божества и бессмертные разделены на семь рядов-рангов, соответствующих семи небесам. В каждом ряду есть три места: центральное, левое и правое. В первом ряду на центральном месте, в нефритовом дворце – небесное божество Дао, или Великого Начала (Тай-чу). Центральное место в следующем ряду занимает божество Великой Чистоты (Тай-су). Только на небе четвертого ряда-яруса помещен великий Лаоцзюнь (Лао-цзы). Справа и слева от центральных божеств на небесах третьего и четвертого ярусов разместились древние легендарные правители Яо, Шунь и Юй, Конфуций и снова Лао-цзы (на этот раз под своим собственным именем). На нижнем, седьмом, ярусе – герои сравнительно недавнего времени: Цинь Ши-хуанди, чжоуские Вэнь-ван и У-ван, вэйский Вэнь-ди, ханьский Гуан У-ди и др.

Таблица Тао Хун-цзина не очень ясна. Да и классификация эта, видимо, не была общепринятой даже в его время. Тем более невозможным стало создание общепризнанной и четкой иерархии божеств даосского пантеона позже, когда количество входящих в него персонажей росло с угрожающей быстротой. Вплоть до сложения в начале II тысячелетия системы религиозного синкретизма (пантеон которой возник и развился в основном на базе даосского пантеона) весьма сложно говорить даже о том, кто возглавлял даосский пантеон. Можно лишь, характеризуя даосский пантеон I тысячелетия н. э., выделить в его составе три основные группы божеств и героев. К первой, высшей, группе относились те, кто так или иначе олицетворял собой важнейшие категории даосизма – идеи о дао, о силах инь и ян, о бессмертии, трансформации и т. п. Вначале некоторые из этих Верховных Божеств представлялись в виде абстрактных полумистических концепций-категорий типа Тай-чу, Тай-су, Тай-и [767, 136]. Иногда они изображались в виде божественной триады из Трех Единственных – Тянь-и (Небесное начало), Ди-и (Земное) и Тай-и (Высшее). Были и другие варианты [604, 139 и сл.]. С течением времени в связи с процессом становления религиозного даосизма и осмыслением категорий философского даосизма в плане их обожествления, а также под влиянием народной мифологии даосский пантеон начал наполняться антропоморфными богами, олицетворявшими собой ту или иную идею.

В первую очередь этот процесс нашел свое отражение в деификации богини Сиванму и ее партнера Дунванфу. И богиня и ее новый супруг в даосской мифологии стали символизировать силы инь и ян. Вторичный характер этой символики несомненен: если миф о Сиванму был известен в Китае задолго до оформления даосизма в религию, то имя Дунванфу появилось много позже. Видимо, этот персонаж был специально создан даосской религией в качестве необходимого противовеса женской силе инь [343, 223].

Со временем число персонифицированных божеств-личностей, приходивших на смену божествам-категориям, стало возрастать. Представление о небесном дао стало ассоциироваться с самим Лао-цзы, который после знакомства даосов с буддизмом, в свою очередь, стал наделяться способностью к перевоплощению. Одним из этих воплощений Лао-цзы в средневековом Китае считался, как упоминалось, Лаоцзюнь, бессмертный и покровитель-дух горы Тайшань. Даосская идея о бессмертии нашла свое воплощение в образе легендарного Хуанди, которого еще древние даосы считали одним из своих родоначальников. Именно Хуанди, якобы первым из смертных вознесшийся на небо и ставший бессмертным, стал считаться покровителем всего «сянь-даосизма», всех добивавшихся бессмертия. Наконец, воплощением идеи, точнее, процесса мироздания стал почитаться великан Паньгу.

Вначале все эти божества-личности существовали в даосском пантеоне параллельно с божествами-категориями. Позже божества-категории отошли в сферу «чистой» даосской теории, а божества-личности стали устойчивым олицетворением определенной идеи. На рубеже I – II тысячелетий н. э. возник некоторый стабильный порядок их изображения и почитания. Так, трое самых высших и наиболее почитаемых божеств даосского пантеона уже воспринимались в качестве устойчивой троицы (Лао-цзы, Хуанди и Паньгу). Позже, однако, Хуанди был заменен появившимся на рубеже I и II тысячелетий еще одним высшим небесным божеством – Юйхуаном шанди (Нефритовым императором), который в какой‐то мере отождествлялся с древнекитайским Шанди. Юйхуан шанди был призван единолично возглавить весь даосский пантеон, превращавшийся в начале II тысячелетия н. э. во всекитайский пантеон.

Культ Юйхуана шанди возник в эпоху Тан. В 1012 году сунский император Чжэн-цзун специальным указом включил его в состав государственного пантеона, в 1013 году – поместил в своем дворце его изображение, в 1014 году – окончательно сформулировал его пышный и величественный титул верховного божества и главы пантеона. Юйхуан шанди представлялся сидящим на самом высоком небе во дворце из нефрита. В руках его – нефритовая таблетка, на голове – корона из драгоценных камней, вокруг него – сонм помощников и министров. Он – верховный повелитель всех богов и духов, по положению своему равный императору на земле [475, 26 – 40].

Двумя другими членами верховной триады считались Лаоцзюнь и Паньгу [538, 187]. Иногда место Паньгу занимал кто‐либо из божеств высшего ранга, например Тай-ши [451, 101] или Тай-и [767, 138]. Эти и другие верховные даосские божества были объектами наибольшего почитания, которое, однако, обращалось к ним не в равной мере. Культ Паньгу, например, постепенно ослабевал, как и утративший со временем свое значение культ Сиванму.