Религиозный даосизм возник на рубеже нашей эры в качестве своеобразной реакции на официальную конфуцианскую идеологию и санкционированный конфуцианством образ жизни. Он стал результатом синтеза некоторых интерпретированных в мистическом духе сторон философского даосизма и многочисленных народных верований, культов, мифов и суеверий. В отличие от конфуцианства, «теоретическая» база нового учения была в интеллектуальном отношении весьма слабой, и эта слабость вначале компенсировалась крепкими организационными формами и сильным мятежным духом социального протеста.

Неудача восстания «Желтых повязок» сыграла свою роль в изменении характера новой религии. Некоторые современные китайские историки полагают, что уже с Чжан Лу даосизм переродился и перестал отражать интересы и идеи революционного крестьянства [935, 22 – 25]. Правда, в конце IV века Сунь Энь и Лу Сюнь попытались было использовать секту «Удоумидао» для организации восстания, но в современной синологии это восстание расценивают как «борьбу внутри господствующего класса» [920]. В V веке один из видных деятелей даосизма Коу Цзянь-чжи, став советником и приближенным У-ди, императора династии Северная Вэй (386 – 535), сумел привлечь внимание своего царственного патрона к новой религии. Реформированный Коу Цзянь-чжи даосизм, иногда именуемый неодаосизмом, был в 444 году на некоторое время даже объявлен официальной религией [767, 142; 946, 72]. Но, сложившийся под сильным влиянием буддизма, в частности учения сюань-сюэ, он уже фактически не имел ничего общего с идеями крестьянских восстаний.

Таким образом, революционность даосизма с течением времени заметно ослабла, и он превратился во вполне терпимую властями религию. Но, перестав быть идеологией восставших, даосизм во многом потерял свою силу и действенность. Его структурная рыхлость и, что еще важнее, интеллектуальная слабость, расплывчатость догматов и откровенный эклектизм препятствовали цельности и открывали простор для влияний – в первую очередь буддизма, затем и конфуцианства.

Для того чтобы определить основные закономерности эволюции даосизма, достаточно проанализировать хорошо известные факты, свидетельствовавшие о месте даосизма в китайском обществе Средневековья. Начать с того, что лежавший в основе генезиса новой религии синтез, хотя он в конечном счете и породил нечто жизнеспособное, никогда не был абсолютным. Даже в момент наивысшего подъема даосизма в нем всегда были отчетливо заметны отличавшиеся друг от друга составляющие. С одной стороны, это были поиски бессмертия, преследовавшие цели индивидуального спасения. С другой стороны, целью новой религии было общественное благо, проявлявшееся как в стремлениях к революционному переустройству общества, так и в постоянном обслуживании в широких масштабах различных и весьма многочисленных культовых потребностей населения.

Каждая из этих частей имела свою сферу действия и своих последователей. Конечно, в любом другом средневековом обществе религиозная система тоже обслуживала разные классы и социальные прослойки: и крестьян-общинников, и рыцарей-феодалов, и горожан. Однако ни в одном из этих обществ религиозно-идеологическая система не сталкивалась с социальным разделением, основанным на образовательном цензе. В средневековой Европе и крестьянин, и горожанин, и даже рыцарь были почти в равной мере неграмотны и невежественны. Монополию на грамотность, образование держала сама церковь. В конфуцианском Китае с эпохи Хань сложилась иная картина. Деление на «верхи» и «низы» в стране в основном совпадало с делением общества на грамотных образованных интеллектуалов и неграмотную массу. В этих условиях ни одна из вновь возникавших религий не могла не учитывать разницы в восприятии. Единой системы религиозных верований и обрядов, которая в равной мере удовлетворяла бы и «верхи», и «низы», выработать было невозможно. Это замедлило процесс синтеза, застопорило слияние теорий «сянь-даосизма» и философии древних даосов с суеверной практикой шаманов. Для того чтобы сохранять свое влияние во всех слоях общества снизу доверху, а именно такой могла и должна была быть естественная цель любой религии, делающей ставку на длительное и легальное существование, даосизм должен был удовлетворить запросы и «верхов», и «низов». Он должен был способствовать параллельному развитию как теории – причем не только в мистическом плане «сянь-даосизма», подчас вызывавшего насмешки со стороны отдельных материалистически мыслящих ученых, например Хуань Таня [648; 651; 814, 109], но и в более утонченно-философском плане, – так и примитивно-культовой практики, основанной на элементарных суевериях и шаманской магии, хотя, конечно, это разделение не было абсолютным: нередко одни и те же даосы выступали и в качестве теоретиков «сянь-даосизма», и в виде магов-врачевателей.

В общем и целом, однако, процесс эволюции даосизма шел таким образом, что интеллектуальное обогащение даосской теории (в частности, за счет буддизма) все более отрывало ее от низменной практики «народного» даосизма. Не случайно в позднем Средневековье на базе низших пластов всех трех основных религиозно-идеологических систем – конфуцианства, даосизма и буддизма – создалась практически единая система религиозного синкретизма. Не случайно и то, что верхние пласты этих трех систем тоже никогда резко не противостояли друг другу. Один и тот же образованный китаец мог быть одновременно и конфуцианцем, и поклонником тех или иных идей даосизма и буддизма. Если внешняя оболочка его почти всегда была конфуцианской (нормы этикета, поведение в обществе, церемонии и т. п.), то духовная, внутренняя сторона его «я» всегда и во многом питалась идеями даосизма и буддизма.