Прежде всего, идеи теоретиков из Цзися нашли отражение в книге, которую принято считать главным и основополагающим сочинением даосизма, – в трактате «Даодэцзин». Автором этого трактата по традиции считается Лао-цзы. Биографические сведения об этом философе крайне скудны и недостоверны, а более поздние легенды о его чудесном рождении (он несколько десятков лет провел во чреве матери и родился уже старцем, откуда и его имя «Лао-цзы» – «Старый философ», «Старый ребенок») посеяли немало сомнений в реальности этой фигуры. Впервые биографические сведения о Лао-цзы собрал Сыма Цянь [929, гл. 61, 730 – 731; 134, 56 – 58]. Уже ему личность философа была неясна – он привел три различных варианта отождествления имени Лао-цзы с реально существовавшими древнекитайскими деятелями. В синологии в связи с проблемой подлинности личности Лао-цзы накопилась богатая литература, но, несмотря на обилие интересных аргументов, до сих пор еще никому не удалось ни доказать факт существования Лао-цзы, ни опровергнуть его. Не случайно Д. Нидэм назвал этого философа «одной из самых темных фигур в китайской истории» [629, т. II, 35].

Считается, что Лао-цзы родился в конце VII века до н. э. и был старшим современником Конфуция. В ряде древнекитайских источников [929, гл. 61, 730; 134, 56 – 57; 1012, 131 – 132; 101, 207 – 210, 241 – 242] есть свидетельства о том, будто Конфуций встречался с Лао-цзы, почтительно беседовал с ним, был восхищен его мудростью и знаниями, сравнивал его с драконом и т. п. Однако все эти описания встреч построены и поданы таким образом, что возникает сомнение в их достоверности, хотя они и не могут быть полностью отвергнуты. Как гласит традиционная легенда, под конец жизни Лао-цзы отправился на запад. Встретив по пути начальника одной из пограничных застав, философ по просьбе последнего изложил свои основные взгляды в небольшой книге из двух частей [929, гл. 61, 140, 57]. Эта книга и была трактатом «Даодэцзин» [847; 187; 419; 543; 552; 574; 641; 68 – 125; 749; 774; 780; 824; 833; 1010. Полный перечень переводов трактата на западноевропейские языки см. 767, 4 – 5].

Проблема авторства трактата и его датировки породила ожесточенные споры ученых, суть которых изложена в ряде работ [21, 170 – 173; 378, 84 – 112; 641, 75 – 98]. Инициатором этих споров стал в конце XIX века известный английский синолог Г. Джайльс, выступивший с развернутой и аргументированной критикой традиционной версии о Лао-цзы как об авторе трактата [419]. Позиции Джайльса были поддержаны, хотя и не по всем пунктам, многими другими синологами. Это и понятно. Дело в том, что время составления трактата явно не соответствует традиционной датировке жизни Лао-цзы – и по языку, и по стилю, и по содержанию трактат относится примерно к IV – III векам до н. э. Эта точка зрения, высказывавшаяся многими авторами, в последнее время была обоснована и поддержана крупнейшими авторитетами синологии [317, 1 – 2; 350, IX; 605, 229 – 230]. Ныне ее можно считать общепризнанной, хотя это и не решает проблемы окончательно. Несмотря на отдельные слабо аргументированные попытки отождествить автора трактата с кем‐либо из даосских философов академии Цзися [44, 221], вопрос об авторе остается открытым. Как полагает А. Масперо, единственное, что можно сказать с определенностью, это то, что предполагаемый автор книги обладал «характером меланхолического мистика» [605, 229].

Но как бы то ни было, на протяжении тысячелетий с идеями даосизма, высказанными в «Даодэцзин» и сыгравшими столь значительную роль в истории китайской мысли, связано именно имя Лао-цзы. Как справедливо писал В. Грубе, в конце концов не так уж важно, какое имя ассоциируется с книгой, – главное, что сами идеи автора (или авторов? – Л. В.) таковы, что он «может быть назван самым оригинальным и наиболее самостоятельным китайским мыслителем» [45, 39]. Согласно учению Лао-цзы, основой основ природы и общества, всей Вселенной является великое Дао. Как упоминалось, концепция дао – Пути, Истины, Порядка – была принята на вооружение и конфуцианством. Некоторые ученые полагают, что первоначально эта концепция была именно конфуцианской [765, 181]. Другие, напротив, склонны думать, что идею дао конфуцианцы заимствовали у даосов [992, 22 и 64]. Но правильней считать, что идея дао возникла и сформировалась в раннечжоуском Китае еще до оформления как конфуцианства, так и даосизма и что оба учения имели равные основания взять ее на вооружение и придать ей свое содержание, свою трактовку [440, 19; 538, 197]. Конфуций видел в дао главным образом олицетворение верховных законов Неба, предписывающих создание определенного порядка в обществе. Иными словами, для конфуцианства дао – это прежде всего сумма социальных регламентов, система дисциплины и этики [970, т. I, 161 – 162]. Иначе смотрели на дао последователи Лао-цзы. Для них дао – это прежде всего Всеобщий Закон Природы, Начало и Конец Творения [629, т. II, 36], основа для далеко идущих метафизических натурфилософских спекуляций.

Если вкратце суммировать основные характеристики дао, приведенные в книге Лао-цзы, то окажется, что дао – это все и ничто. Никто не создал дао, но все происходит от него и возвращается к нему. Дао никому не ведомо, оно недоступно для органов чувств. То, что можно услышать, увидеть, ощутить, понять, – это не дао. Оно постоянно и неисчерпаемо. Ему нельзя дать ни имени, ни названия, его ни с чем нельзя сравнить. Само безымянное, оно дает названия и имена всем. Само бесформенное, оно является причиной всех форм. Дао вне времени и вне пространства. Это бесконечность и абсолют. Даже Небо следует дао, а само дао следует лишь естественности, Природе. Великое, всеобъемлющее дао порождает все, но все это проявляется лишь через посредство дэ (букв. «добродетель»). Дэ – конкретное качество дао, средство его обнаружения. Если дао все рождает, то дэ все вскармливает [847; 186, 115 – 159; 350; 629, т. II, 37 – 38].

Учение Лao-цзы изложено очень трудным и неясным языком. Употребленные в нем термины, понятия и положения допускают самые различные толкования. Это и явилось причиной того, что исследователи очень сильно расходятся в трактовке первоначального даосизма как философской доктрины. Одни видят в этом учении материализм [82, 199 – 201; 101, 8; 187; 861], другие (их большинство) – бескрайний идеализм и мистику. Бесспорно, что некоторые основания для прямо противоположных выводов дает не только трактовка, но и сама суть ряда положений даосизма. Однако если даже и согласиться с фактом наличия в «Даодэцзин» некоторых материалистических положений, нельзя не отметить, что мистики в нем во много раз больше. Во всяком случае, нет никаких сомнений в том, что это учение открывало широкий простор для мистики и метафизических спекуляций и что уже в самом трактате Лао-цзы были заложены основы для перерождения даосской философии в религию.

Вот характерный пример. Возьмем одно из центральных положений книги: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три – все вещи» [847, 26; 187, 139]. Чтобы понять эту глубокомысленную фразу и правильно истолковать ее, комментаторы и исследователи немало потрудились. Ныне расшифровка смысла фразы выглядит примерно так. Дао порождает одно, ци. Из ци состоит все в мире. Одно рождает два: ци двух родов, мужского и женского, то есть ян-ци и инь-ци. Два порождают три. Эти три, порожденные двумя обязательными началами, мужским и женским, которые в своей совокупности и взаимодействии только и могут давать начало всему остальному, – великая триада, состоящая из Неба, Земли и Человека. А уж от этих трех начал пошло и все остальное в природе и обществе [187, 49 – 52; 350, 103].

Как нетрудно заметить, в конечном счете смысл всей этой фразы во многом зависит от того, что понимать под ци. Если полагать, что ци – это материальная частица, эфир, чуть ли не древнегреческие атомы, то при всей мистике (что такое дао, которое «породило» материальные частицы ци?), во фразе все‐таки можно найти некоторые, пусть малоубедительные, намеки на материализм. Но дело в том, что проблема интерпретации ци далеко не столь проста. Известно, например, что даже ханьский материалист Ван Чун, разрабатывавший в своей книге «Луньхэн» [884] даосскую концепцию ци, видел в ци не только материальную субстанцию, но и некие духовные флюиды, элементы духовного начала [99, 48 – 52; 629, т. II, 369]. Но если так, то от «материализма» в этой фразе Лаоцзы, как, впрочем, и во всей его концепции, останется очень немного. Едва ли вообще мыслимо говорить о материализме как о хоть сколько‐нибудь последовательной линии философии применительно к идеям Лао-цзы [21; 844; 879; 1007]. При всей кажущейся или даже реальной материалистичности некоторых отдельных положений книги в целом ее следует считать образцом мистики и метафизики, а ее предполагаемого автора Лао-цзы – одним из «великих мистиков человечества» [780, 7]. Именно мистическая сторона даосской философии оказалась в ней наиболее существенной, получила в дальнейшем наибольшее развитие и послужила подходящей теоретической базой для возникновения на ее основе религиозного даосизма.

Таким образом, трактат Лао-цзы при всей его туманности и противоречивости сыграл огромную роль в истории китайской мысли [875а]. Однако этот трактат был хотя и главным, но не единственным произведением философского даосизма. -