Литературная жизнь в Риме, несмотря на глубочайший социально-политический кризис, именно в конце II—I веке до н. э. вошла в стадию весьма плодотворного развития и принесла наиболее оригинальные результаты. В римском обществе сформировался слой собственной творческой интеллигенции. Восприняв многие достижения классической греческой и эллинистической культур, она с успехом предпринимала попытки не только приспособить эти достижения к запросам и вкусам римлян, но и придать им новое звучание. Благодаря таким переменам римская литература в гораздо большей степени, чем прежде, стала «барометром» общественных настроений.

Наиболее распространенным представлением об идеальной счастливой жизни становится идиллическая картина спокойствия, «естественной» простоты и разумного достатка, чистоты нравов и любви. Ностальгическая тоска по такой «простой жизни» прослеживается в элегиях и буколиках, в публицистике и дидактических поэмах. Авторы этих разных произведений в одинаковой степени негативно воспринимают пороки современного им общества, стремясь противопоставить этому обществу некий мир идиллического благополучия. Стремление уйти от повседневной реальности в мир идиллии начинает прослеживаться и в римском искусстве, испытавшем сильные эллинистические влияния. Приблизительно с первой четверти I века до н. э. в Риме получает распространение стиль экзотического природного ландшафта, пейзажной идиллии.

Где располагался этот идеальный мир? Одни авторы помещали его в далеких землях, другие отправляли в прошедшие эпохи, третьи вообще не связывали идеал с реальным временем и пространством, придавая ему черты некоей абстрактно-утопической страны, называющейся, например, Аркадией, но не имеющей почти ничего общего с действительной Аркадией — гористой местностью в центре Пелопоннесского полуострова.

Мечты о мифических «островах блаженных» были ярким, но далеко не единственным примером. В литературе II—I веков до н. э. получает все большее распространение и другое, не менее важное направление, которое принято называть «идеализацией варваров». К тому времени оно имело довольно богатую традицию. Еще у Гомера встречались описания счастливых окраинных народов (гиппомолгов, лотофагов, эфиопов и др.). Ко временам историка Эфора (IV век до н. э.) такие описания часто были направлены на обличение пороков «цивилизованного» общества.

Эллинистическая эпоха с ее великими географическими открытиями предоставила античным писателям богатейший этнографический материал о «примитивно-коммунистическом» укладе жизни, который в условиях кризиса нередко мог представляться образцом справедливости. Следует отметить, однако, что для римлян, воспитанных в духе патриотизма и преклонения перед «идеальным Римом», даже в условиях крушения собственных институтов переход к идеализации каких-то иных, чужеземных народов был связан с трудным преодолением укоренившихся стереотипов. Видимо, не случайно поэтому большинство примеров идеализации варваров мы находим в произведениях не римских, а греческих авторов (Посидоний, Диодор, Страбон и др.).

Стоик Посидоний из сирийского города Апамеи лично посетил Родос, Галлию и Испанию, многие острова Западного Средиземноморья и северный берег Африки. Он испытывал глубокий и устойчивый интерес к жизни и быту варварских народов, оказав своими не дошедшими до нас работами огромное влияние на всю последующую античную «этнографическую» традицию. Элементы идеализации варваров у него были тесно связаны с общей теорией развития человечества, согласно которой наиболее справедливый уклад жизни существовал на самой ранней стадии. Следы подобного подхода обнаруживаются и у некоторых римских авторов, в числе которых главное место занимает величайший государственный деятель эпохи — Гай Юлий Цезарь.

«Записки о Галльской войне», создававшиеся в жанре походного дневника или мемуаров, в настоящее время часто принято оценивать как некий политический манифест, содержащий оправдание действий Цезаря и пропаганду его «политической платформы», обращенную непосредственно к современникам. Однако при кажущейся простоте композиции это произведение содержало в себе не только самооправдания, но и серьезные размышления, обращенные к современникам и потомкам, для которых, как и для Цезаря, всегда оставался важным вопрос о причинах силы и слабости тех или иных народов и государств.

Ответ Цезарь пытается дать, сравнивая степень воинственности и сплоченности различных галльских и германских племен. Те галлы, которые живут ближе всего к римским провинциям и уже развращены заморскими товарами, постепенно привыкли к тому, чтобы их побеждали. Самые же удаленные из них — белги — почти не знакомы с товарами, которые приводят к изнеженности душ: они, а также гельветы превосходят других галлов мужеством, постоянно сражаясь с германцами. Что же касается самих германцев, то среди них самые воинственные — свебы, у которых вообще нет земельной собственности. У всех германцев ежегодно происходит передел земли, который они объясняют различными соображениями: чтобы занятия земледелием и обустройство жилищ не изнежили их и не отбили интерес к войне, чтобы не произошло имущественного расслоения и погони за деньгами, которые приводят к раздорам, чтобы было легче управлять людьми, видящими, что в имущественном отношении они не отличаются даже от самых могущественных из соплеменников.

Как видим, ценнейшее в глазах римлянина духовное качество — доблесть, virtus — наиболее распространено теперь, по оценке Цезаря, в областях самых удаленных от римской цивилизации с ее развращающей роскошью и внутренними раздорами. И хотя Цезаря вряд ли можно было бы назвать последовательным «утопистом», данные рассуждения свидетельствуют о том, что он приблизился здесь к греческой утопической традиции идеализации варваров. Например, тот же Эфор видел причину непобедимости скифов в том, что они не знают алчности и владеют всем сообща.

Еще одно ясное подтверждение того, что восхваления жизни варваров были отнюдь не чужды римлянам, дает нам Гораций, в 30-е годы до н. э. перенесший свой идеал с «островов блаженных» на далекие области обитания скифов и гетов. Обращаясь в оде (III, 24) к некоему богачу, занятому увеличением своего состояния, поэт говорит, что гораздо лучше живут кочующие в повозках скифы или геты, которые каждый год меняют свои равные участки земли. Там царят чистые нравы, целомудрие и virtus, там не дозволено грешить, там нет распущенности, хотя римские купцы и моряки проникают уже до самых крайних южных и северных земель. Мы ненавидим доблесть, когда она рядом с нами, говорит Гораций, но стремимся к ней, когда она скрывается из глаз. Вслед за этим поэт предлагает не менее фантастичный путь к очищению, чем бегство на «острова блаженных». Чтобы навсегда покончить с растущими бесчестными богатствами, следует либо при поддержке толпы снести их на Капитолий (то есть сдать в общественную казну), либо вообще сбросить в ближайшее море все геммы, драгоценные камни и бесполезное золото — источник бед и преступлений.

Эта идея — уничтожить богатства и деньги или хотя бы решительно ограничить их влияние, последовав примеру собственных предков или отдаленных народов — нередко встречалась и в других произведениях римской литературы конца республики — начала Империи (например, в Первом письме к Цезарю-старцу, приписываемом историку Гаю Саллюстию Криспу). В таких случаях мы обычно еще не встречаем прямых ссылок на то, что сохраняющаяся и по настоящее время счастливая и целомудренная жизнь варваров повторяет то, что было при «Сатурновом царстве».

Очевидно, одним из препятствий для такого отождествления было то, что «Сатурново царство» помещалось мифологической традицией в далеком, «доюпитеровом» прошлом и при этом нередко ассоциировалось с существованием какого-то давно ушедшего «золотого рода». Кроме того, суровые условия жизни варваров трудно было отождествить с такими привычными элементами описания «райской» жизни, как прекрасный климат, сверхплодородие земли, отсутствие труда и войн. Наконец, нельзя не учесть и то, что именно в это время в римском обществе получают широкое распространение антипримитивистские, «прогрессистские» взгляды, согласно которым первые люди на земле изображались как жившие отнюдь не «райской», а дикой и бескультурной, звероподобной жизнью.

Развитие новых концепций «Сатурнова царства» происходило именно на фоне борьбы этих взглядов с традиционной версией первобытного благоденствия, и результатом этой борьбы в конечном итоге стал синтез, несущий в себе новое качество.

Скептическое отношение к мифам о «райской» жизни первобытных людей было вполне закономерным явлением в условиях распространения рационализма, углубления знаний об истории и реальных «прелестях» быта примитивных народов. Традиционные воззрения в этих условиях либо демонстративно отвергались (Полибий, Лукреций, Цицерон, Саллюстий, Диодор и др.), либо подвергались существенной переработке. В обоих случаях, однако, конечным результатом была подготовка новых, «расширенных» трактовок мифа.

Наиболее интересный пример такой переработки, выполненной как бы «изнутри», без отбрасывания самой «оболочки» мифа, дает уже упоминавшийся Посидоний. Содержание его взглядов передано другим сторонником стоического учения — Сенекой Младшим, писавшим более ста лет спустя после него.

В 90-м письме к Луцилию Сенека сообщает, что, согласно взглядам Посидония, в том веке, который называют золотым, царская власть была у мудрецов. Они заботились о достатке и безопасности своих подданных, предотвращали раздоры, учили добру и никогда не злоупотребляли своим положением, так как править для них означало исполнять обязанность, а не властвовать. Когда же распространились пороки и царская власть превратилась в тиранию, возникла необходимость в законах. Эти законы вначале предлагали те же самые мудрецы (называются наиболее известный из «семи мудрецов» Солон, а также Ликург, Залевк и Харонд).

Кстати, сам по себе образ мудрецов как правителей идеального государства или изобретателей искусств и ремесел был далеко не нов. Новым было то, что царствование этих правителей переносилось теперь в «райскую» эпоху. Это означало явное осовременивание мифологической традиции, проецирование политического идеала на эпоху, еще не знавшую политических институтов. Не порывая с мифологической традицией, Посидоний настолько радикально перестроил миф «изнутри», что едва ли не единственным признаком, объединяющим старое и новое толкования, осталось название счастливой эпохи, содержание благ которой подверглось одновременно и «политизации», и «этизации», и даже «технологизации».

Не случайно многие ученые считают, что стоика Посидония и эпикурейца Лукреция можно провозгласить борцами за идею прогресса. Но если Посидоний переделывал миф «изнутри», то его младший современник Лукреций открыто критиковал мифологические сказания о чудесах, царивших на земле в древние времена, и без каких-либо фантастических прикрас давал описание звероподобной жизни первых людей. Но означает ли это, что Лукреций и его сторонники были последовательными «антипримитивистами»? В действительности позиция Лукреция отнюдь не столь однозначна: на самом деле поэт писал вовсе не о прогрессе, а об упадке и приближающейся гибели человеческого общества, а его идеалом была «естественная» жизнь на лоне природы. В подтверждение этого можно привести ссылки на самые различные места его поэмы «О природе вещей».

В пору своей молодости, по Лукрецию, Земля, заслуженно носящая имя матери, сама родила и заботливо взлелеяла все живущие на ней существа. Одежду заменяло тогда тепло, и юность мира не знала еще ни жары, ни ветров, ни мороза. Нетрудно заметить, что эти условия жизни схожи с теми, которыми живут в своем обиталище боги. Нынешний же век обессилел, и земля истощилась; грядущая гибель состарившегося мира может произойти уже в ближайшее время.

Современный человек, считал Лукреций, преуспел в изобретении искусств и ремесел, но он в неменьшей степени преуспел и в развращенности нравов, в алчности, жестокости, прелюбодеяниях. Первые люди были намного крепче и устойчивее к невзгодам, им вполне хватало того, что земля производила сама собой. Умирали они не чаще, чем теперь, поскольку тогда за один день не гибли сразу многие тысячи воинов, а море не губило еще людей, поскольку они не знали дерзкого мореплавания. Если тогда умирали от скудной пищи, то теперь от излишества, если тогда отравлялись по неведению, то теперь искусно отравляют других.

С открытием золота и распространением богатств, сетует поэт, красивые и сильные лишились почета, а их место заняли богатые. Если раньше раздор порождался нуждой и люди воевали из-за шкур, то теперь воюют из-за золота и пурпура. И гораздо большая вина за это лежит на нас, говорит Лукреций, поскольку теперь вполне можно было бы довольствоваться малым, а не заниматься изобретением новых орудий убийства — от ногтей и зубов до боевых слонов и колесниц. Вершиной преступности современников является то, что теперь богатеют на крови сограждан и братьев, отмечает Лукреций, вспоминая, возможно, о репрессиях Суллы.

Осуждая мореплавание, Лукреций-философ (восхвалявший изобретательность человека), видимо, уступает место Лукрецию-гражданину. Более того, иногда философ-эпикуреец в нем уступает место художнику и поэту — например, в описаниях природного изобилия «райской» жизни.

Что же касается собственного идеала Лукреция, то это, видимо, — мирная, спокойная жизнь и довольство малым на лоне природы. Этот идеал, как и у Посидония, отнесен не к первоначальной стадии дикости человечества, а к следующей ступени его развития, когда жизнь людей уже улучшилась и смягчилась, но они еще не успели оторваться от «сельских корней» и заразиться пороками городской цивилизации, были дружественны и простодушны.

Своеобразным результатом синтеза «примитивизма» и «прогрессизма» можно считать известную эпиграмму греческого поэта Антипатра (I век до н. э. — I век н. э.), где изобретение водяной мельницы, освободившей от тяжелого труда мукомолок, приравнивается к возвращению древнего блаженства, при котором можно было без трудов вкушать дар Деметры — хлеб. Технический прогресс рассматривается здесь не как самоцель, а как средство возвращения к первоначальному счастливому досугу.

Соединение элементов «примитивизма» и «прогрессизма» проявилось и в более «легкомысленных» жанрах. Например, у Катулла «Свадьба Пелея и Фетиды» завершается сожалениями об ушедшем «блаженном времени веков», когда были рождены герои — «род богов». Тогда, говорит Катулл, люди еще не пренебрегали благочестием и справедливостью, и боги сами спускались к ним с небес. Теперь же боги от людей отвернулись, потому что вся земля пропиталась нечестивым злодейством; алчность и развращенность нарушили семейные связи, братья обагряют свои руки братской кровью.

Следуя во многом мысли Арата о том, что счастливая эпоха закончилась, когда боги из-за человеческих пороков покинули землю, Катулл пошел гораздо дальше, допустив существование в этой эпохе не только земледелия (как у Арата), не только виноградарства и градостроительства, но и роскоши, мореплавания и военных действий. Что же касается порочной современности, то здесь поэт, несомненно, переводил свой взгляд на римскую почву, и эта намечающаяся у него тенденция к противопоставлению мифической эпохи счастья современному деградировавшему Риму получила впоследствии в римской литературе самое активное развитие.

Следующим произведением, в котором наиболее отчетливо прослеживалась эта тенденция, стали «Георгики» Вергилия. Новизна концепции «Георгик» заключалась, в частности, в том, что идеализация «Сатурнова царства» в них была тесно связана с идеализацией не абстрактного, а именно римского прошлого. С помощью мифа римской Антиутопии была противопоставлена не греческая (как у Катулла — род героев), а римская же Утопия, причем в качестве одного из источников такого нововведения была использована широко распространенная в литературе того времени теория «упадка нравов».

Идеализация «нравов предков» и осуждение на этой основе пороков современности строились на исконно присущем древнеримской морали уважении к традиционным укладам, к власти «отца фамилии», к мужественной и самоотверженной борьбе предков за благо отечества. Высказанная еще Эннием мысль о том, что римское государство держится древними нравами и мужами, воспитанными на этих нравах, в эпоху кризиса становится одним из наиболее популярных лозунгов, которые использовались противоборствующими сторонами для обличения своих противников в нарушении древних норм.

Освященный авторитетом предков «идеальный Рим» начинает прямо противопоставляться современному Риму по крайней мере уже со II века до н. э. Свидетельства этому дают фрагменты сочинений Катона Старшего, Луция Кальпурния Пизона, Квинта Энния, Гая Луцилия и др. В трудах представителей Средней Стой (конец IV века до н. э. — середина II века до н. э.) — Полибия, Панетия, Посидония — такое противопоставление приобретает философско-теоретические обоснования, чтобы затем снова быть использованным в произведениях Саллюстия, Цицерона и ряда других авторов как инструмент борьбы против политических противников.

К сожалению, в литературе стало уже почти общепринятым отождествлять греческие и римские учения об «отеческих установлениях» и «нравах предков» с мифом о «золотом веке». Такое отождествление делал, например, С.Л. Утченко, неоднократно повторявший, что периодом «золотого века» для Саллюстия и Цицерона был период высшего расцвета Республики. Обращение к первоисточникам показывает, что выражение «золотой век» ни разу не встречалось ни у Саллюстия, ни у Цицерона: в это время, как можно предполагать, оно даже не было распространено. Однако главное возражение вызывает не употребление термина, а само безоговорочное отождествление совершенно разных явлений — общественно-политической теории и мифологических преданий.

В Риме, как уже отмечалось выше, существовало два разных варианта идеализации прошлого, различавшихся не только по форме, но и по содержанию. Если древний миф о «Сатурновом царстве» идеализировал доисторическое первобытное состояние, то возникающая гораздо позднее теория «упадка нравов» делала образцом оставшуюся в недалеком прошлом гармонию полисных отношений. «Сатурново царство» и «идеальный Рим» в то время ассоциировались в сознании римлян с разными общественными состояниями и потому никогда прямо не отождествлялись.

Любопытно, что Саллюстий, как и Цицерон, не верил в мифическое благоденствие «Сатурнова царства» и писал о дикости, бескультурье первых людей. Вместе с тем в описании царствования первых римских царей он приближается к версии мифа о правлении мудрецов. В обстановке всеобщего согласия, по его мнению, правили избранные, которые благодаря своей мудрости заботились о благе государства. Высшее же процветание наступило во времена Республики, предшествующие разрушению Карфагена: добрые нравы тогда почитались, согласие было величайшим, а алчность — наименьшей. Современному читателю, привыкшему иметь дело с «расширенным» понятием «золотой век», действительно трудно удержаться, чтобы не назвать описанный Саллюстием период «золотым веком».

Аналогичная ситуация возникает и при чтении цицероновского описания царствования Нумы Помпилия. Выделив из завоеванных Ромулом земель по наделу всем мужчинам, Нума, по словам Цицерона, показал им, что без опустошения и грабежа они могут обработкой полей добиться изобилия всех благ. Кроме того, он вселил в них любовь к спокойствию и миру, которыми легче всего укрепляются справедливость и верность и под защитой которых особенно хорошо живется земледельцу.

Эта же намечающаяся тенденция сближения «идеального Рима» с «Сатурновым царством» проявилась и в том, что именно во второй половине I века до н. э. Сатурн все чаще стал изображаться не как римский эквивалент царствовавшего в небесах Кроноса, но как соправитель Януса, царь — цивилизатор древнего Лация.

Можно с уверенностью сказать, что одним из первых импульсов к широкому распространению этой версии стал перевод Эннием «Священной хроники» Эвгемера на латинский язык. Вторым таким импульсом, вероятно, стала литературная деятельность Марка Теренция Варрона — крупнейшего энциклопедиста-антиквара, стремившегося вернуть забытые римские обычаи, легенды и обряды и способствовать возрождению «нравов предков».

Об авторитете Варрона (большая часть сочинений которого, к сожалению, не сохранилась) говорит тот факт, что ему — единственному из римлян — поставили при жизни памятник в первой римской публичной библиотеке, открытой Азинием Поллионом. Цицерон с восторгом писал, что труды Варрона как бы привели домой римлян, блуждавших в своем городе наподобие иностранцев: они раскрыли время существования отечества и дали периодизацию событий, объяснили названия, показали причины божественных и человеческих дел и т.д. Из разрозненных сообщений более поздних авторов мы знаем, что Варрон писал и о многих непосредственно интересующих нас предметах: о Сивиллах и о смене веков, о дикости первых людей и о грядущей судьбе Рима, об упадке нравов и о благах сельской жизни.

Даже в сочинении «О сельском хозяйстве» Варрон не преминул заметить, что предки римлян называли землю Италии матерью и верили, что на ней живет потомство царя Сатурна. Эта патриотическая версия мифа оказала бесспорное влияние на многих последующих восхвалителей «Сатурнова царства», и прежде всего — на Вергилия. Почти повторяя Варрона, Вергилий в «Георгиках» писал, что простые римские земледельцы жили такой же жизнью, которой жил на земле золотой Сатурн. Характерно при этом, что если в «Буколиках» и даже в первой книге «Георгик» Сатурн у Вергилия представляется еще тождественным Кроносу небесным царем первобытного «райского» периода, то уже во второй книге, когда поэт переходит к восхвалению Италии, Сатурн приобретает черты божества — покровителя римских земледельцев.

Мирная сельская жизнь и чистота нравов крестьян — это мотивы, которые были близки Вергилию еще в эклогах. Однако предсказанное в IV эклоге скорое возвращение «Сатурнова царства» не состоялось, грандиозно-фантастическое пророчество Сивиллы потерпело крах, и в условиях продолжавшихся изнурительных гражданских распрей поэт начинает искать новый, более реалистичный и «земной» путь. Смутная надежда зарождается у него тогда, когда он начинает внимательно вглядываться в римско-италийские «национальные» предания о царствовании Сатурна совместно с Янусом.

Первые следы влияния этих преданий можно увидеть, например, в том, что серп земледельца Вергилий назвал «кривым зубом Сатурна», а сама Италия определена им как «Сатурнова земля» — то есть земля, отмеченная особым покровительством «национального» земледельческого божества.

В знаменитом «восхвалении Италии» Вергилий приписывает родной земле многие сказочно-мифологические качества «райской обители» или «островов блаженных». Здесь постоянно в любое время весна или лето, вся страна изобилует хлебом, вином и стадами, отары овец дважды в год приносят приплод, и дважды сами собой дают плоды деревья, здесь не растут ядовитые травы, не водятся хищники и змеи. По красоте и богатству Италия превосходит не только Индию, Мидию, Бактрию, но и Панхайю (легендарный остров в Эритрейском море, приобретший в описании Эвгемера черты утопии). Все эти блага Италия унаследовала благодаря Сатурну с тех времен, когда на земле еще не было «железного рода» и еще не царствовал жестокий Юпитер.

Казалось бы, описание этих «райских» благ целиком повторяет тот примитивистский идеал, о возвращении к которому Вергилий мечтал, когда писал IV эклогу. Однако стремление «патриотизировать» миф оказалось сильнее прежних мечтаний, и поэт вслед за многими своими современниками делает шаг к реабилитации некоторых осуждавшихся прежде атрибутов цивилизации. «Все победил труд», — говорит он, хотя этот труд и назван по традиции «дерзким».

На первом месте среди таких реабилитированных занятий у Вергилия стоят, конечно, занятия земледелием: жители сел, сами того не сознавая, счастливы, потому что их жизнь чужда роскоши и раздорам, проста и естественна, у них сохранились древние чистые нравы, и именно среди них оставила свои последние следы, покидая землю, Дева Справедливость.

К «райским» благам жизни в Италии добавляются у Вергилия и те блага, которые были созданы трудами ее жителей уже «при Юпитере», с развитием цивилизации. Это прекрасные города, порты и молы, открытые полезные ископаемые и, наконец, те храбрые «мужи», которыми поддерживается римское государство. Реабилитации подвергаются, таким образом, не только градостроительство, добыча металлов и мореплавание, но даже и война — если эта война служит славе и укреплению Рима, а не раздорам среди римских граждан.

Характерно, что наряду со знаменитыми римскими героями-полководцами (Деции, Марии, Камиллы, Сципионы) поэт считает нужным обязательно упомянуть этрусков, назвать воинственных сабинян и марсов, лигурийцев и вольсков — словом, всех жителей Италии, полвека назад завоевавших в Союзнической войне (91—88 годы до н. э.) право считаться римскими гражданами. Восстановление разоренного войнами сельского хозяйства и консолидация всех италийских сил на почве возрождения нравов предков — такая идея вполне отвечала политическим целям Октавиана (будущего императора Августа), готовившегося к решающей борьбе с укрепившимся на Востоке последним и самым опасным соперником — Марком Антонием.

Эта концепция, таким образом, соединила в себе никогда прежде не соединявшиеся элементы: примитивистскую идеализацию «райской» жизни и восхваление достижений цивилизации, «аркадииские» мотивы счастливого сельского досуга и прославление доблести римлян и италиков, воспевание оставшихся благ «Сатурнова царства» и еще не совсем утраченных «нравов предков».

Отказавшись от «пророческого» варианта IV эклоги, поэт еще не нашел новых путей и возможностей для перенесения италийского «Сатурнова царства» в будущее. Единственным, что связывало это царство с его современниками, были «последние следы» давно ушедшей на небеса Справедливости. Говоря, что род железных людей мог жить в Италии жизнью «золотого Сатурна», Вергилий основательно разрушил каноны «родовой» версии мифа, но еще не сумел последовательно перевести изложение этого мифа в «вековую» плоскость. Это удалось ему сделать лишь гораздо позднее, в последнем и самом значительном своем произведении — «Энеиде».

В заключение можно отметить и еще одну тенденцию, которая проявилась в «Георгиках» с гораздо большей силой, чем в IV эклоге: это тенденция к «политизации» мифа, приспособлению его к выражению тех или иных злободневных политических идей, к пропаганде лозунгов политических группировок. Литература в таких случаях прямо смыкалась с политикой, с борьбой конкретных вождей и лидеров в условиях неуклонного разрушения республиканских укладов и постепенной подготовки Империи.

Политическая история последнего периода Республики — это история постоянно вспыхивавших и почти не затухавших столкновений разных группировок. На первом месте всегда стояли не «программы» и «уставы» (которых тогда, собственно, и не существовало), а личности конкретных «вождей», их цели и методы достижения этих целей. И хотя далеко не каждый из политических лидеров стремился к установлению единоличной власти, сама логика политической борьбы нередко приводила к тому, что даже убежденные «республиканцы» своей деятельностью объективно способствовали укреплению монархических тенденций.

Республиканский Рим уходил в прошлое, и вместе с ним надлежало уйти и прежней политической системе, обеспечивавшей господство староримской знати — нобилитета. К власти шли новые социальные силы — в частности, профессиональные военные, италийская муниципальная знать и высшие слои провинциального населения. Их интересам больше соответствовала формировавшаяся организация римской державы по принципу территориальной монархии. Поэтому процесс постепенной «монархизации» сознания римлян был одним из наиболее важных по своим последствиям явлений. Именно через этот процесс и прослеживается наиболее рельефно связь политики с утопией, связь надежд на возвращение «Сатурнова царства» с деятельностью выдающихся политических лидеров. «Теоретическая база» для этого в Риме к концу республиканского периода была уже подготовлена.

Полибий, считавший началом всемирной истории время после победы римлян над Ганнибалом, говорил о превосходстве римского государственного устройства, основанного на сочетании трех «чистых» форм: царской власти (полномочия консулов), аристократии (власть сената) и демократии (полномочия народных трибунов и собраний). Такое смешанное правление, по Полибию, делало Рим неизмеримо устойчивее перед угрозой упадка, чем классические греческие полисы, которые не смогли противостоять экспансии римлян.

Объединение множества городов, племен и народов в границах Римской державы словно бы служило подтверждением стоической идеи всемирного государства — космополиса. Весьма характерно, что Средняя Стоя не только обогатила Рим этическим учением, близким к его традиционным ценностям, но и фактически дала философское оправдание экспансии римлян.

После Полибия, пожалуй, наибольшая заслуга в этом принадлежала Панетию и Посидонию. Представители Римской Стои разработали своеобразную теорию «справедливой экспансии», в основе которой лежало утверждение, что худшим надлежит по самой природе подчиняться лучшим. Под «лучшими» при этом, конечно, подразумевались «сильнейшие», господствующее положение которых, однако, должно налагать на них определенные моральные обязательства. Если римляне не будут злоупотреблять своим господством, если в отношениях между завоевателями и покоренными будет преобладать справедливость и доброжелательность, то тогда расширение римской державы будет всем во благо и сам Рим, как выразился более поздний автор, превратится в целом мире в единственную родину для всех племен.

Лучший пример здесь дает то критическое, типично «римское» отношение к платоновскому проекту идеального государства, которое высказывает грек Полибий. Умозрительный проект Платона никогда не осуществлялся, говорил он, и сравнивать его с реальными государствами — все равно что сравнивать статую с живыми людьми. Такая позиция позднее была поддержана Цицероном, считавшим, что, как бы ни были прекрасны идеальные конструкции греков, они слишком далеки от реальной жизни людей и их нравов. Это суждение встречается в диалоге Цицерона «О государстве» — произведении, которое, как и диалог «О законах», написано в форме «продолжения» знаменитых платоновских произведений и является одним из немногих дошедших до нас (правда, во фрагментарном виде) образцов римской политической утопии.

Цицерону как теоретику утопической мысли часто дают нелестные оценки. Суть таких оценок сводится к упрекам в банальности и излишней приземленности, в том, что он создал «незначительную работу», объединив политические теории Средней Стой с практическим опытом римского консула. В этих оценках отчетливо прослеживается знакомый изъян: попытка безоглядного использования «греческих мерок» предпринимается там, где речь идет о специфически римских явлениях.

Формально подражая Платону, Цицерон на самом деле ведет с ним серьезную полемику с позиций традиционных римских ценностей, с позиций защиты «идеального Рима». Благодаря неустанной деятельности многих поколений граждан Рим стал реальным (а не вымышленным) образцом государственного устройства, сочетающего в себе все преимущества «смешанного правления». Характеристика такого устройства и характеристика того «идеального гражданина», который смог бы вернуть Рим к такому устройству, составляли главное содержание диалога, написанного в 54—51 годах до н. э.

Пожалуй, наибольший интерес здесь вызывает загадочный образ «защитника и управителя государства», которого Цицерон называет также «неким великим гражданином и почти божественным мужем». Это указание на близость к божественным сферам оказывается совсем не случайным. В так называемом «Сновидении Сципиона», помещенном в VI книге диалога, Цицерон проводит мысль, что земные государства являются лишь приближением к вселенскому государству, основанному на принципах высшей гармонии и справедливости. Поэтому душам тех правителей, которые вели государственные дела с рассудительностью, справедливостью, мужеством и умеренностью, надлежит направляться в те расположенные на небесах священные местопребывания бессмертных душ, где они будут наслаждаться вечным блаженством. Именно туда переселилась душа основателя Рима Ромула, и, кстати, именно с того момента (по легенде—с 716 года до н. э.) берет свое начало нынешний «великий год», двадцатая часть которого еще не прошла к середине II века до н. э.

«Идеальный Рим» с его уникальным смешанным государственным устройством мог бы существовать вечно, говорит Цицерон, если бы люди жили по установлениям и нравам отцов. Но поскольку государству грозит гибель, которая была бы равносильна гибели всего мироздания, необходимы особые меры — в частности, деятельность «ректора» или «принцепса» государства, которая мыслится как осуществление своеобразной благородной миссии, не разрушающей и не отменяющей, а лишь укрепляющей традиционные для Рима структуры «смешанного правления».

Трагедия Цицерона как политического деятеля заключалась в том, что, субъективно действуя в интересах восстановления и укрепления республики, он, как и многие «республиканцы» его времени, вынужден был прибегать к экстраординарным средствам, объективно подготавливавшим крах республиканских порядков. В этом и заложены некоторые из причин того парадокса, что именно Цицерон с его идеями авторитетного «принцепса», действующего на благо государства, с его лозунгами «согласия сословий» и «вечного Рима» создал, по сути, теоретические основы идеологии принципата. Его невольная «помощь принципату» распространилась при этом не только на политическую теорию, но и на практику.

Именно благодаря его усилиям вскоре после убийства Цезаря получил поддержку сената еще не имевший реальной власти Октавиан. Будущего правителя Империи Цицерон стремился «вскармливать» как защитника Республики перед лицом угрозы со стороны явного «тирана» — Антония. Впрочем, существуют предположения, что прославленный оратор сам надеялся выступить в роли «принцепса», использовав молодого Октавиана лишь как средство достижения цели.

В разное время Цицерон «примеривал» образ принцепса к различным политическим деятелям — например, к Сципиону Эмилиану, Катону Старшему, Помпею Великому. Однако его, видимо, никогда не покидало тайное и даже не всегда ясно осознаваемое желание многих описателей идеальных государств представить самого себя в роли верховного руководителя такого государства. Напомним, что греческий предшественник Цицерона — Платон — отнюдь не довольствовался одним только теоретизированием, но и пытался осуществить свой утопический проект на практике, раз за разом предпринимая поездки на Сицилию. Тем более таких попыток и стремлений следовало ожидать от Цицерона, имевшего немалый опыт политической деятельности, занимавшего в 63 году до н. э. высшую государственную должность консула и даже «спасшего государство» во время заговора Катилины, как он сам неоднократно и с нескрываемым честолюбием напоминал своим согражданам.

Плутарх, порицающий Цицерона за его склонность к непомерному самовосхвалению и самовозвеличиванию, вместе с тем отмечает, что в определенные моменты эти похвалы в какой-то мере опирались на общественное мнение. После раскрытия заговора Катилины народ на улицах приветствовал Цицерона как спасителя и вскоре первым удостоил его почетного титула «отца отечества».

Цицерон хотел казаться не только «спасителем» отечества, но и вторым его основателем, «новым Ромулом», возродившим Римское государство. Многие неосторожные высказывания Цицерона (например, в III речи против Катилины, в его поэме «О консулате») с успехом были использованы политическими противниками. Так называемая «Инвектива Саллюстия против Цицерона», например, содержит язвительные выпады против оратора, изобразившего себя чуть ли не посланцем богов, и награждает его уничтожающим прозвищем — «Ромул Арпинский», намекая на незнатное происхождение «выскочки», «нового человека» из городка Арпина.

Значение подобных выпадов становится более понятным в общем контексте распространенных в политической про паганде того времени обращений к теме Ромула как основателя государства. «Тоска масс по новому Ромулу, — писал исследовавший эту тему А. Альфельди, — переплеталась с восточными спекуляциями на тему возвращения золотого века, которое должно было последовать за апокалиптическими потрясениями гражданских войн». И хотя употреблять термин «золотой век» было бы, пожалуй, преждевременно, несомненным является то, что идеи об «отце отечества», о «новом основателе» были тесно связаны с надеждами на установление (или возвращение) эпохи благоденствия под эгидой какого-либо выдающегося политика.

И Цицерон, и его оппонент Саллюстий одинаково гневно порицают упадок нравов, одинаково призывают к согласию сословий, одинаково заботятся об общем благе и о процветании Рима. Разница между ними, казалось бы, лишь в том, что Цицерон возлагает свои надежды на деятельность некоего «умиротворителя государства», во всем подобного ему самому, а Саллюстий недвусмысленно связывает надежды на спасение Рима с личностью Юлия Цезаря.

Использование «надпартийных» и «общепатриотических» лозунгов, прикрывавших узкопартийные интересы, становится обычным явлением накануне установления принципата. Наряду с традиционно римскими представлениями в этом процессе приобретают все более заметную роль идеи, приносившие с эллинистического Востока элементы откровенно монархической идеологии. Надежды на установление грядущего благоденствия все чаще связываются теперь с деятельностью того или иного конкретного «вождя», который, придя к власти под покровительством божественных сил, выведет Рим из эпохи войн и разрухи, положит начало миру и процветанию.

Первые ростки таких идей (например, в виде представлений о felicitas — особой «везучести», «счастливости» какого-либо полководца, оберегаемого самой Фортуной) появляются в Риме задолго до начала гражданских войн, однако как постоянное явление римской жизни «харизматические полководцы» выступают со времен Мария и Суллы.

Именно Марию — первому из римлян — было дано прозвище «Новый Дионис», которое прежде носили многие эллинистические цари. После победы над кимврами его стали называть третьим (очевидно, после Ромула и Камилла) основателем города, связывая с ним образ «нового Ромула». Сам Марий, уверенный в покровительстве богов, постоянно обращался к оракулам и даже возил с собой «походную прорицательницу» — сирийку, изгнанную сенатом из Рима за предсказания будущего сенаторам. Взяв жену из рода Юлиев, возводивших свое происхождение к Венере, он использовал и это обстоятельство (во всяком случае, известно, что его сына называли сыном Венеры). В целом же судьба Мария убеждала, по словам Саллюстия, и союзников, и врагов, что либо ему дан божественный разум, либо он во всем следует воле богов.

Еще смелее и последовательнее действовал в этом направлении Сулла. Весьма характерен следующий эпизод: во время Союзнической войны из земли вырвалось пламя и столпом уперлось в небо — по мнению предсказателей, это означало, что доблестный муж с прекрасной и необычной внешностью придет к власти и прекратит раздоры в государстве. Сулла без колебаний отнес знамение на свой счет.

Вера в свою «везучесть» дошла до того, что с конца 82 года до н. э. Сулла официально стал носить в Риме прозвище «Счастливый» (Felix), а на греческом Востоке называться «Любимцем Афродиты». По свидетельству Аппиана, Дельфийский оракул предсказал ему, что Афродита, давшая великую силу роду Энея, приведет его к власти. Эта богиня — прародительница римлян, как показывают источники, не считалась единственной покровительницей Суллы. В подобной же роли выступали, например, Аполлон, Диана, какая-то каппадокийская богиня, — словом, многие божества участвовали в обеспечении его «счастья».

Роль Афродиты интересна тем, что в ее почитании Суллой, судя по всему, преобладали не римские, а переднеазиатские мотивы, связанные с утопическими мечтаниями о счастливой «солнечной» эпохе. Очень важное подтверждение этому дают монеты 82 года до н. э., на аверсе которых изображена голова Венеры, а на реверсе — в подражание египетским образцам — два рога изобилия, символизирующие наступление благоденствия.

Заслуживает внимания и то, что Сулла, носивший также прозвище «Благополучный» (Faustus), дал родившимся у него в 86 году до н. э. близнецам — мальчику и девочке — подобные же прозвища, назвав их Faustus и Fausta. Сами эти имена должны были символизировать перешедшую к детям от отца «благодать» Именно в честь такого «благодатного счастья» — Fausta Felicitas — впоследствии собирался построить храм Юлий Цезарь, а во времена ранней Империи этот культ стал отправляться вместе с культом Венеры Победительницы.

Однако вполне возможно, что данный факт имеет и более глубокий смысл. Дело в том, что римляне, как и многие другие народы, придавали рождению близнецов сакральное значение, рассматривая их и их родителей (одним из которых иногда считалось божество) как носителей сверхъестественной плодородной силы. Древнейшие индоевропейские традиции почитания близнецов нашли наиболее яркое проявление в Риме через поклонение основателям города Ромулу и Рему, отцом которых, по разным версиям, считались Марс, Эней или дух домашнего очага Лар. Немаловажно и то, что имя пастуха, нашедшего, по легенде, Ромула и Рема на берегу Тибра, было Фаустул: это также является косвенным свидетельством, что Фауст и Фауста должны были ассоциироваться не только с благоденствием, но и с божественными близнецами — основателями Рима.

Кстати, данный случай, как мы вскоре увидим на примере Антония и Клеопатры, был отнюдь не единственным в политической практике I века до н. э. Аналоги ему можно обнаружить и во времена Империи, когда рождение близнецов в императорском доме, судя по их изображениям на геммах, прямо связывали с идеей «золотого века».

Нужно отметить, что во времена Суллы далеко не все граждане относились с одинаковым почтением к памяти первого римского царя: для многих он олицетворял беззаконие и тираническое единовластие, и его образ даже использовался в антисулланской пропаганде. Так, в приводимой Саллюстием речи консула Лепида к римскому народу Сулла обвиняется в том, что провозглашенные им мир и согласие есть не что иное, как рабство при тирании: он лишил римлян права подчиняться одним только законам и стал как бы «горе-Ромулом» или «Ромулом навыворот».

Это саркастическое определение вместе с известным определением Цицерона как «Ромула Арпинского» показывает, что претенденты на роль «новых основателей» сталкивались подчас с серьезной оппозицией. Тем не менее данная тенденция неуклонно продолжала развиваться, и следующая «сильная личность» — Помпеи, принявший в подражание Александру Македонскому прозвище «Великий», не оставил ее без внимания. В 67 году до н. э., когда Помпеи добивался экстраординарных полномочий для борьбы с пиратами, один из консулов заметил, что, если он хочет подражать Ромулу, ему не избежать участи последнего. За эти слова, впрочем, консул едва не был растерзан толпой прямо в народном собрании. А спустя пять лет, в год возвращения Помпея из победоносных восточных походов, были выпущены денарии с изображениями Ромула, кадуцея (жезла Меркурия, символизирующего наступление счастливой эпохи), а также Сивиллы, предсказавшей грядущие перемены в своих пророчествах.

История небывалого возвышения и трагического конца Гая Юлия Цезаря содержит столько материалов по интересующей нас теме, что мы вынуждены будем упомянуть лишь наиболее важные факты. Именно эта история особенно ясно показывает, что близкие к монархизму настроения (правда, стихийные и далеко не последовательные) не были искусственно культивированы на римской почве, но нередко «прорастали снизу». Эти идеи опирались, как заметил еще Плутарх, на надежды римлян, что только единоличная власть выдающегося человека спасет государство от гражданских раздоров.

Характерно, что именно в эти годы наблюдается активная «реабилитация» Ромула, образ которого даже в произведениях Цицерона эволюционизирует от «тирана» к мудрому руководителю, заложившему основы будущего величия и процветания Рима. Эти представления, дополняемые восточно-эллинистическими влияниями, навевавшими образ царя как гаранта космического порядка и справедливости, получили подкрепление тогда, когда Цезарь, подобно Ромулу, пал от рук заговорщиков-сенаторов, чтобы затем быть вознесенным на небо. Целый ряд эпизодов политической биографии Цезаря свидетельствует о том, что он неоднократно пытался проверить степень готовности римского общественного мнения к восприятию образа «доброго царя».

Уже в начале своей карьеры Цезарь сделал очень важное публичное заявление на похоронах своей тетки, жены Мария Юлии: ее род восходит по матери к царям, а по отцу — к бессмертным богам, потому что род Юлиев происходит от Венеры. Впоследствии Цезарь всеми средствами пропагандировал эту мысль, отдавая особые почести прародителю рода Юлиев Энею и сделав Венеру главной своей покровительницей.

В Эфесской надписи 48 года до н. э. он назван богом, происходящим от Ареса и Афродиты, — Эпифаном и Соте-ром; другие надписи, появившиеся на греческом Востоке после битвы при Фарсале, повторяют эти эпитеты и добавляют к ним новые: Евергет, Спаситель всех эллинов и т.д. Построив в Риме храм Венеры Прародительницы, Цезарь сидя принимал перед этим храмом сенаторов. В то же время его портреты на монетах стали чеканиться вместе с изображениями Венеры.

Очень важен тот факт, что почитание Венеры Прародительницы приобретало все более «расширенный» характер, впитывая в себя утопические представления, связанные не только с Афродитой и Сирийской богиней (Атаргатис), но и с Исидой, культ которой получил уже широкое распространение в греко-римском мире.

Египетская царица Клеопатра, считавшая себя и новой Афродитой, и новой Исидой, в 47 году до н. э. родила Цезарю сына, объявленного «сыном Исиды», и два последних года жизни Цезаря находилась в Риме. Это обстоятельство, по-видимому, тоже косвенно могло повлиять на характер символики, изображавшей на монетах того времени наступление эпохи благоденствия. Помимо изображений рога изобилия в эти годы широко распространяются такие элементы египетского символизма, как изображения божественного младенца, отождествлявшегося с божеством Эоном.

На денариях 45—44 годов до н. э. появляются и другие недвусмысленные символы счастливой эпохи, наступающей под эгидой сильного, но милосердного правителя всего мира: на фоне глобуса помещались, например, рог изобилия между скипетром и рулем или жезл Меркурия, фасции, топор и рукопожатие. В прежние десятилетия все эти символы относились к общенациональным божествам — например, к Гению или Фортуне римского народа, но теперь они переносились на Цезаря как божественного космократора, «Юпитера Юлия».

Изображения головы Сивиллы, чеканившиеся на некоторых из этих монет, напоминают нам, что квиндецемвир Луций Аврелий Котта собирался внести в сенате накануне выступления Цезаря против парфян предложение о провозглашении его царем, поскольку «Сивиллины книги» предсказали, что парфян может победить только царь. Видимо, это пророчество не было поддельным, и Цезарь, добиваясь «ранга» Александра Македонского и диадохов, хотел использовать его в интересах завоевательной политики на Востоке.

Именно это намерение Цезаря, все более отрывавшегося от традиций гражданской общины, стало последней каплей в чаше терпения заговорщиков-«республиканцев», предпринявших отчаянную попытку путем убийства диктатора и будущего царя «восстановить республику». Однако события, последовавшие за мартовскими идами 44 года до н. э., показали, что диктатура Цезаря сделала фактически необратимым процесс движения к территориальной монархии. Весь вопрос заключался теперь лишь в том, какие именно темпы и особенности приобретет этот процесс в последующие годы, кто именно из оставшихся «вождей» станет правителем огромной державы и насколько осмотрительно он, учитывая опыт Цезаря, будет продолжать дело своего посмертно обожествленного предшественника.

Заключительный этап эпохи гражданских войн, главным содержанием которого стали борьба и соперничество двух виднейших цезарианцев — Антония и Октавиана, — стал периодом окончательной выработки и противоборства двух различных пропагандистских концепций эпохи благоденствия.

Даже вожди «республиканцев» в этот период вынуждены были «в духе времени» использовать такие средства привлечения солдат на свою сторону, которые отнюдь не способствовали возрождению прежних устоев. Брут, например, поместил свое изображение не только на геммах, но и, следуя за цезарианцами, на монетах, а портрет Кассия на хранящейся в Мюнхене гемме выполнен в окружении уже известных нам символов: жезла Меркурия, атрибутов Юпитера и звезды, сулящей обожествление. Эти свидетельства дополняются рассказом Горация о том, что во время его службы у «республиканцев» льстецы называли Брута «солнцем Азии», привыкшим низвергать царей, а его спутников — «спасительными звездами».

Не являлся исключением и Секст Помпеи, обосновавшийся в эти годы на Сицилии. Монеты, которые при нем чеканились, содержали морские символы, указывающие на то, что Секст — приемный сын самого Нептуна. Именно Нептун, согласно теории современника этих событий неопифагорейца Нигидия Фигула, должен был править в веке, следующем за веком Юпитера. «Нептунов вождь», как его называл Гораций, одевался в лазоревую одежду, напоминающую цвет моря, и приносил морской стихии в жертву не только лошадей, но даже людей. Впоследствии Октавиану тоже пришлось совершать жертвоприношения и возлияния «тихим ветрам, покровителю Нептуну, спокойному морю», чтобы они помогли ему в борьбе с флотом Секста Помпея.

Не удивительно в этих условиях, что наиболее откровенный монархический оттенок символика «спасителя» приобрела в пропаганде самого видного и влиятельного из цезарианцев — Марка Антония. Еще при жизни Цезаря он пытался водрузить на его голову царскую корону, а после гибели диктатора приложил все усилия, чтобы официально приобщить его к богам. Не случайно Цицерон увидел именно в Антонии, а не в наследнике Цезаря Октавиане смертельную угрозу для республики. Эволюцию Антония как политического деятеля в эти годы определяют термином «квазиэллинистический монарх». Прослеживающаяся в пропаганде Антония концепция грядущей счастливой эпохи со временем тоже приобретала, как мы убедимся, все более ярко выраженный восточный оттенок.

Возводя свой род к Гераклу и пытаясь подчеркнуть это даже своей одеждой, этот далеко не первый в Риме «новый Геракл» активно ищет дополнительные идеологические средства, которые дали бы ему преимущества по сравнению с Октавианом, считавшимся «сыном божественного» после обожествления Цезаря. На монетах, чеканившихся в 43—41 годах до н. э., наряду с кадуцеем, рогом изобилия и другими символами блаженной эпохи все чаще появляются изображения Антония как Солнца — властителя этой эпохи, а рядом с ним — божественного Зона, олицетворяющего собой грядущий мировой период счастья.

В 41 году до н. э. вступивший в Эфес Антоний, подобно многим эллинистическим монархам, благосклонно принимает титул Диониса — Подателя радостей, Источника милосердия. Нуждавшаяся в союзе с ним Клеопатра вскоре мастерски использовала эту его слабость: их встреча в Тарсе неожиданно превратилась в своеобразное политико-театральное действо, при котором Антоний стал не только называться Дионисом, но и изображать его, как бы вступая в «священный брак» с Афродитой-Клеопатрой, явившейся к нему «на благо Азии». Сумев навязать Антонию восточно-эллинистические формы почитания и обожествления монархов, Клеопатра одержала над ним первую дипломатическую победу. Вторым важным шагом, соединившим вместе любовь и политику, стало то, что рожденные от Антония в 40 году до н. э. близнецы через четыре года получили сакральные имена Александр Гелиос и Клеопатра Селена.

Подобно детям «Счастливого» Суллы Фаусту и Фаусте, близнецы, родившиеся от Антония, стали символами того счастья, которое приносили с собой их родители. Астральный характер их имен в соответствии с существовавшими в птолемеевском Египте традициями должен был, вероятно, указывать на космический характер и вечность власти.

В 40 году до н. э. не только на монетах, но и на камеях с изображениями Антония помещаются откровенные символы грядущего счастья — кадуцей и рог изобилия, и это заставляет снова вспомнить о пророчестве IV эклоги Вергилия. Нарочитая неясность этого пророчества, как мы видели, вполне допускала, что, помимо других вариантов, его могли отнести не только к ожидавшемуся ребенку Антония от Октавии, но и к уже родившемуся сыну от Клеопатры. Тот восточно-эллинистический «мессианский» дух, которым пропитана концепция эклоги, позволяет предполагать также, что в качестве «образца» Вергилий использовал ходившие тогда по рукам «Сивиллины оракулы», авторами многих из которых были проживавшие в Александрии иудеи.

Авторитет и влияние Антония в 40 году до н. э. еще были намного выше, чем влияние Октавиана, и поэтому связанный с обеими «партиями» Вергилий вполне мог, следуя восточному оракулу, сознательно предоставить «новому Дионису» повод считать, что начало возвращения «Сатурнова царства» ознаменовано рождением именно его ребенка. Данное впоследствии этому ребенку «солнечное» имя как бы перекликалось с указанием эклоги на то, что «правит уже Аполлон».

Антоний и Клеопатра вполне могли использовать оракулы и пророческую литературу в пропагандистских целях. Один из таких приписанных Сивилле оракулов, изображавший месть Азии Риму, уже упоминался выше. Заключительная его часть показывает, что эта месть должна была совершиться под предводительством «госпожи», которая накажет некую олицетворяющую Рим «деву» (может быть, «соперницу» Клеопатры Октавию?). После этого повсюду— и в Азии, и в Европе — наступит всеобщее счастье. Люди и звери будут наслаждаться благотворным эфиром, потому что со звездного неба спустятся справедливость и благозаконие, а вместе с ними — согласие, любовь, вера и дружба с чужестранцами. Далеко от человека убегут тогда бедность, принуждение, беззаконие, порицание, зависть, гнев, безрассудство, убийство, пагубный раздор, жестокая вражда, ночной грабеж и вообще всякое зло.

Это пророчество, в котором применен классический прием всех утопистов — удаление из реальности многочисленных «минусов» и помещение на их место одних только «плюсов», — появилось, по мнению В.Тарна, около 33 года до н. э. и отражало надежду, что Клеопатре удастся поднять и возглавить восстание Азии против Рима, чтобы после победы и отмщения установить царство всеобщего мира и согласия.

Дошедшие сведения не позволяют с уверенностью говорить, что подобная пророческая деятельность непосредственно направлялась со стороны Клеопатры или тем более Антония, однако некоторые косвенные данные заслуживают внимания. С одной стороны, Антоний, например, держал в своей свите египетского прорицателя, а с другой — маги и астрологи (большая часть которых, вероятно, сочувствовала противникам Октавиана) были изгнаны из Рима в 33 году до н. э., накануне окончательного разрыва между Октавианом и Марком Антонием. В это время между Римом и Александрией велась своеобразная «война оракулов», и поэтому среди тех пророческих книг, которые позднее уничтожили по приказу Октавиана Августа, наверняка были книги, содержавшие пропаганду Антония.

В последние годы жизни и правления Антоний и Клеопатра, провозгласив начало «новой эры», стремятся превзойти своим величием и божественностью всех эллинистических правителей. «Царица царей» Клеопатра называется не только Афродитой, но и «новой Исидой», а Антоний-Дионис, как ее супруг, величается также Осирисом. Дети Клеопатры и сама она получают в подарок огромные территории, которые частью уже были римскими провинциями (Кирена, Кипр и Сирия), а частью никогда не принадлежали ни египтянам, ни римлянам. Сделав столь щедрые «александрийские дарения», Антоний тем самым бросил открытый вызов власти римского народа и сената, в очередной раз показав, что общественное мнение римлян ценится им гораздо меньше, чем поддержка эллинистических монархов и их подданных.

Этот выбор, сделанный им под давлением обстоятельств, нашел отражение в пропагандистской символике, направленной против него самого. Дело в том, что избранная им роль «нового Диониса», рассчитанная на высокую популярность вакхического культа на Востоке, вызывала отрицательную реакцию у большинства римлян. Она вызывала у них скорее настороженно-ироничное отношение (Антоний, как известно, считался пьяницей), чем благоговение перед триумвиром, оказавшимся в зависимости от Клеопатры.

Гибель Юлия Цезаря, судя по всему, не стала уроком для его ближайшего сподвижника, который сделался преемником наиболее неудачных и одиозных черт политики диктатора. Это и плохо скрываемое пренебрежение к традициям и общественному мнению римлян, и ускоренная «монархизация» государственного строя, и даже связь с той же «роковой» женщиной, властолюбивой египетской царицей Клеопатрой. Представив в еще более утрированном, «ориентализированном» виде эти черты политики Цезаря, Антоний своей судьбой еще раз доказал, что Рим «отторгает» все попытки организовать его по принципу эллинистической монархии.

Однако в реформаторской деятельности Юлия Цезаря были и такие черты, которые отвечали назревшим потребностям общества, обеспечили ему посмертно авторитет величайшего государственного деятеля и даже официальное обожествление. Именно эта сторона политики Цезаря и была впоследствии развита другим его преемником — Октавианом, сумевшим найти то самое компромиссное, приемлемое для большинства римлян решение, которое получило выражение в системе принципата.

Разумеется, Октавиану также пришлось действовать методом проб и ошибок. Однако его отличие от Антония заключалось в том, что он вовремя умел признавать свои ошибки, трезво рассчитывая свои действия на несколько ходов вперед и реально оценивая изменяющиеся соотношения сил. В начальный период своей политической деятельности он, например, вынужден был ориентироваться на поддержку Цицерона, увидевшего в нем защитника государства от тирании Антония. По словам Цицерона, Октавиан «посвятил себя делу, которое является самым благодарным для сената, для народа, для всей Италии, для богов и людей».

Вскоре, однако, вожди цезарианцев заключили союз — второй триумвират, и Октавиан надолго отходит от идеального образа «защитника республики», который создал для него Цицерон, заплативший смертью за свои речи. В эти годы Октавиан предпринимает шаги к собственному обожествлению, во многом сходные с теми, которые были сделаны Антонием. Если последний считал себя воплотившимся Дионисом, то Октавиан стал усиленно пропагандировать идею о том, что он является не только приемным сыном божественного Цезаря, но и сыном Аполлона — божества, которому надлежит царствовать в грядущей счастливой эпохе.

По легенде, передаваемой Асклепиадом Мендетским, Октавиан родился через девять месяцев после того, как Атию, уснувшую в храме Аполлона, посетил сам бог в образе змея. Узнав о часе рождения Октавиана, Нигидий Фигул объявил о рождении повелителя всего круга земель, и это предсказание, наряду с многочисленными знамениями, получило подтверждение в устах астролога Феогена. Впоследствии Октавиан, уверовав в свою судьбу, обнародовал свой гороскоп. На монетах и геммах вместе с изображениями Фортуны и рога изобилия помещался счастливый знак созвездия Козерога, под которым, как считалось, он появился на свет.

Пропаганда Октавиана неустанно напоминала о покровительстве солнечного божества. Рассказывали, например, что, еще когда он направлялся в Рим из Аполлонии, солнце над его головой засияло радугой, словно бы возложив корону на голову великого мужа. Аполлон считался божеством, обеспечившим победу Октавиана и при Филиппах, и в морском сражении при Акции, во время которого, как позднее гласила «политическая мифология» Империи, этот бог сам руководил битвой. Антоний в своей пропаганде стремился обратить «аполлинизм» Октавиана против него самого, использовав, например, слухи о «пире двенадцати богов», на котором Октавиан изображал Аполлона. В народе, страдавшем от голода и нужды, уже на следующий день стали восклицать, что боги сожрали весь хлеб и что наследник Цезаря — действительно Аполлон, но Аполлон Мучитель.

Октавиан вовремя и верно оценил опасность негативной реакции римлян на попытки прижизненного обожествления и, хотя его неоднократно пытались отождествить не только с Аполлоном, но и с Ромулом-Квирином, Меркурием, Юпитером и другими богами, такое отождествление не приобрело откровенно официальный характер. До 27 года до н. э. на монетах Октавиана еще прослеживалась оказавшаяся не совсем популярной тенденция к прижизненному обожествлению его через отождествление с Аполлоном («греческий период»), но затем начинается «латинский период», когда он начинает идти к этой цели более осторожными методами (например, через почитание гения Августа вместе с Ларами — духами-покровителями всех сфер римской жизни).

Сходную эволюцию, видимо, претерпевает и образ той счастливой эпохи, которая должна была наступить в его правление. Если, согласно комментарию Сервия, в 40 году до н. э. под Аполлоном IV эклоги Вергилия могли подразумевать в качестве божественного покровителя Октавиана, то впоследствии образ «Сатурнова царства», возвращаемого с окончанием гражданских войн, все более наполнялся содержанием традиционных римско-италийских преданий.

Именно эта тенденция, получившая наиболее полное отражение в «Энеиде», прослеживается во второй книге «Георгик» Вергилия, писавшихся по заказу Мецената. В отличие от IV эклоги, пропитанной духом восточных пророчеств, «Георгики» насыщены римско-италийским патриотизмом. Это чувство, как верно рассчитал Октавиан, должно было помочь ему объединить силы Рима и Италии в борьбе против царицы Клеопатры, «одурманившей зельями» Антония.

Пророчеству восточных сивиллистов о «госпоже», которая накажет Рим и установит затем царство всеобщего счастья, была противопоставлена вергилиевская «похвала Италии» — «Сатурновой земле». После избавления с помощью Октавиана от гражданских раздоров она должна была стать более благодатным местом, чем даже утопический остров Панхайя. «Восточной» версии счастливой эпохи противопоставлялась версия «римско-италийская».

Пропагандистская борьба за умы и сердца римских граждан была блестяще выиграна Октавианом, стремившимся не только учитывать, но и, насколько было возможно, формировать общественное мнение римлян. Тот самый Гораций, который при Филиппах выступал в рядах республиканцев против Октавиана, с восторгом приветствовал победу последнего над Клеопатрой (а значит, и над Антонием, о котором уже предпочитали не вспоминать). В своем безумии царица, по его словам, готовила разрушение Капитолия и гибель Империи, не имея предела своим надеждам.

Нависшая над римскими гражданами угроза восточной деспотии и рабства, от которой они, как казалось, были чудом спасены лишь благодаря посланному самими богами Октавиану, делала правление наследника Цезаря не только терпимым, но и желанным даже для тех, кто имел когда-то республиканские симпатии. Октавиан, в свою очередь, демонстративно возвращается к тому образу «защитника республики», принцепса или руководителя государства, который был создан утопическим воображением Цицерона. Он обещает восстановить республику, заботится о благочестии и чистоте нравов, стремясь приблизить их к «нравам предков», и укрепляет авторитет сената.

Формировавшийся в эти годы режим принципата в своем идеальном выражении стал как бы «осуществленной утопией», в которой воплотились многолетние мечтания нескольких поколений римлян — мечтания о прекращении гражданских раздоров и установлении мира, о возвращении благ «Сатурнова царства» и «нравов предков», о «новом основателе» и возрождении Рима для вечной жизни. Распространившись в эпоху острейшего кризиса, утопические мечты, казалось, нашли свое осуществление. Но, как это нередко бывало в истории, движение масс, воодушевляемых утопическими идеями, привело в конечном итоге к установлению авторитарного режима, не оставившего места даже для прежних демократических институтов.

Окончание многолетних гражданских войн и установление Империи можно считать важнейшим рубежом в истории Древнего Рима. Однако данный рубеж лишь условно делит на две части развитие единого процесса, который может быть правильно понят лишь при условии учета его единства. Все те важнейшие тенденции переосмысления мифа о «Сатурновом царстве», которые мы проследили на «республиканском» материале, получили свое логическое завершение только во времена ранней Империи. Поэтому, подойдя к условному «срединному» рубежу, мы не будем пока делать окончательных выводов, а выскажем лишь ряд замечаний по наиболее важным из затронутых вопросов.

Главный из этих вопросов — действительно ли Рим «не знал утопий», или же правильнее будет сказать, что римская утопия не знала еще серьезного исследования? Да, некоторые особенности развития римской гражданской общины обусловили относительную неразвитость политической утопии, которая содержала в себе проекты идеального государственного устройства. «Идеальным государством» считался, как правило, сам Рим, убедительно доказавший свое превосходство победами над другими народами. Поэтому мысли большинства римских философов и публицистов в эпоху кризиса гражданской общины были заняты вопросом о том, как «вылечить» Рим, как, преодолев упадок нравов, вернуть ему государственное устройство, созданное усилиями многих поколений предков.

При этом образ «идеального Рима» испытывал эволюцию: если прежде это была сплоченная и самодостаточная община граждан, ограниченная «полисными» рамками, то к концу Республики «идеальный Рим» стал ближе к образу «мирового государства», объединившего множество народов для их собственного блага. Кроме того, из трех элементов, составляющих структуру смешанного устройства «идеального Рима» — демократии, аристократии и монархии, — все более важная роль начинает придаваться последнему. Именно идеальный государственный деятель, вождь и правитель, действующий согласно воле богов, способен возродить Рим для вечной жизни, и именно от его качеств зависит во многом судьба государства.

Римская политическая утопия получила развитие тогда, когда несовершенство и непрочность «полисных» государств были уже почти для всех очевидны и проекты «идеальных полисов», волновавшие умы греческих философов V—IV веков до н. э., уже утратили актуальность. Учитывая это, тезис об относительной неразвитости политической утопии в Риме можно было бы сформулировать несколько иначе: на место множества «идеальных полисов» постепенно приходит величественная идеальная мировая держава во главе с идеальным правителем.

Если венец первенства в сфере античной политической утопии следовало бы присудить, без сомнения, Платону, который жил в классический период истории Греции, то в сфере литературной утопии первенство, на наш взгляд, может быть отдано Ямбулу, талантливо описавшему путешествие на счастливый «Солнечный остров» в эпоху эллинизма.

В Риме литературная утопия, как и политическая, получила широкое распространение сравнительно поздно, во II—I веках до н. э., и ее содержание оказалось довольно тесно связанным с реалиями римской общественно-политической жизни. Обличение распространившихся пороков, осуждение «упадка нравов» заставляли искать тот образец, который можно было бы противопоставить существующей реальности, и большую помощь в этом оказала греческая литературная традиция. Опираясь на нее, римские писатели и поэты начинают противопоставлять развращенный Рим «добрым дикарям» — варварам, которые сохранили в своей среде мужество, сплоченность и чистоту нравов.

Другим вариантом была идеализация некой абстрактной счастливой страны, в которой, как в Аркадии, течет идиллически простая, мирная жизнь на лоне природы. Увлечение «примитивизмом», однако, не было последовательным. Под влиянием ряда философских учений распространялось скептическое отношение к «райской» первобытной жизни. Идеальное общественное состояние все чаще относили ко времени на заре цивилизованной истории, когда люди уже обрели навыки культурной жизни, но еще не были развращены роскошью и пороками городской цивилизации.

Сходной переработке в религиозно-мифологической сфере подверглись и предания о «Сатурновом царстве». В Риме они приобретали ярко выраженную патриотическую и актуально-эсхатологическую направленность. Если продолжить уже начатую нами схему «высших достижений» в каждой сфере античной утопической мысли, в окончательном виде она, пожалуй, могла бы выглядеть следующим образом: политическая утопия — творчество Платона (классический период); литературная утопия — роман Ямбула (эллинистический период); религиозно-мифологическая утопия — пророчество IV эклоги Вергилия (римский период). Эта схема, носящая, конечно, условный характер, тем не менее позволяет акцентировать внимание на том, что в римский период утопия вовсе не исчезает, а лишь как бы перемещается постепенно из одной сферы в другую. Именно в сфере религиозно-мифологических идей можно обнаружить тот оригинальный вклад, который был внесен на римском этапе развития античной социальной утопии.

В Риме получает распространение циклическолинейная концепция исторического времени. Согласно ей, отдельные циклы — секулюмы (трактовавшиеся сначала как рождающиеся и вымирающие человеческие поколения, а впоследствии — как века) были изначально подчинены единой высшей задаче — росту и укреплению могущества Рима как своеобразного «богоизбранного» государства, предназначенного стать мировой державой. Отражая реальные победы римского оружия, эта концепция приобретает актуально-эсхатологическую окраску в эпоху кризиса, когда она испытала на себе сильное влияние не только этрусских, но и восточно-эллинистических эсхатологических и мессианских учений.

Утопические мечтания, распространившиеся в это время, по сути, были попытками ответить на один и тот же, волновавший всех, вопрос: можно ли избежать гибели Рима, и если нет, то где искать спасения в этом мире? Одни авторы уносились в своем воображении в счастливую Аркадию или к удаленным от Рима варварским народам, другие видели спасение только в бегстве на лежащие в Океане «острова блаженных». Однако наиболее оптимистичные, как это впервые возвестила IV эклога Вергилия, обнаружили возможность надеяться, что наступающий «конец времен» не только не станет концом Рима, не только не прервет цепочку поколений, но и, напротив, вернет их к счастливому «Сатурнову царству».

В политической пропаганде эта мысль дополняется указанием на то, что возвратить римлянам мир и «Сатурново царство» сможет только избранный, предназначенный самими богами для этого вождь, удачи и победы которого предсказаны еще до его рождения. И если прежде рядовой член римской гражданской общины, посвящая себя служению «общественной пользе», добровольно уступал для этого значительную часть своей индивидуальной свободы, то теперь, когда начинается эволюция от гражданина к подданному, возрастающая несвобода сочетается с таким положением, когда вместо добровольности от римлян требуется только покорность.

Именно эти перемены, по-видимому, во многом способствовали возникновению надежд на заранее предопределенные грандиозные космические перемены, на вмешательство божественных сил «извне», на чудесное преобразование общества и самой природы благодаря явлению «Спасителя», выступающего против темных сил зла.

Первые утопии возникали в результате рационализации мифов. Мифы, дошедшие до нас в изложении античных авторов, были большей частью «вторичными», а не «архаическими» мифами. В особенности это можно сказать о мифах, объяснявших переход человечества от первобытного благоденствия к более несчастному современному состоянию. Повествования о «золотом веке» часто не являлись мифами в собственном смысле, хотя они в то же время еще не являлись и «каноническими утопиями».

Самые ранние греческие и римские предания о счастливых временах правления Сатурна или Кроноса были еще очень близки к «архаическим» мифам, наполнены религиозным смыслом, почти не содержали критики пороков современности. Понадобились многие десятилетия и даже столетия постепенной рационалистической переработки этих преданий, прежде чем под мифологической оболочкой стало преобладать социально-утопическое содержание. Развитие этих процессов в Риме происходило весьма активно, но еще не было окончательно завершено в республиканский период.

Одним из главных препятствий для утопической актуализации мифа была его изначальная обращенность в прошлое, опиравшаяся на заложенную в самом «полисном» патриархальном мировосприятии идеализацию ушедших времен. Современным людям испорченного «железного рода» оставалось только сожалеть, что им выпало родиться не в том «золотом роде», который счастливо жил при Кроносе и превратился потом в «благостных демонов». Их собственному «худшему» роду, согласно гесиодовскои версии, предстояло лишь окончательно погрязнуть в пороках и погибнуть.

Позднейшие античные интерпретаторы мифа как бы приближали «золотых» людей к «железным», снимая существовавшие между ними непроходимые барьеры. Настоящим «прорывом вперед» стал момент, когда переход к «Сатурнову царству» перестал связываться с предварительным уничтожением «железного рода» и потому предоставлял «железным» людям самый широкий простор для утопических ожиданий наступления «золотой» эпохи в ближайшем будущем. Вместе с тем это был лишь первый шаг, еще не до конца освободивший принципиально новую интерпретацию мифа от прежнего «родового» содержания.

В результате такой трансформации прежних воззрений история все чаще стала представляться не как смена «родов», а как смена «веков». Эта заметная перемена в восприятии исторического времени вполне согласовывалась с уже наметившимся переходом от «полисной» идеологии (переносившей идеал в патриархальное прошлое) к различным концепциям, позволявшим идеализировать настоящее и будущее. Глобальные изменения в сфере идей развивались параллельно с изменениями в реальной жизни. Перенесение идеала в будущее определялось, в частности, выходом на авансцену истории тех социальных слоев, которые связывали свои надежды и идеалы не с полисным равенством прав граждан, не с первобытной общностью имуществ, а с благами, которые мог предоставить обоготворяемый правитель мировой державы или же какой-то иной посланный богами «Спаситель».

Установление Империи, однако, еще не означало полной и окончательной отмены всех тех патриархальных структур, на основе которых выросла античная цивилизация. Более того, можно считать, что новые порядки способствовали реализации последних возможностей, которые были заложены в этих структурах, и только их исчерпание привело античное общество к окончательному разложению и упадку. Точно так же никогда не «исчезал бесповоротно» идеал, перенесенный в прошлое. Напротив, он сосуществовал с идеализацией будущего, причем не только в «полисной» идеологии, сохранявшей определенное влияние и во времена принципата, но даже и в идеологии христианства, несущего в себе идеи «утраченного рая» и возвращения к райскому существованию с приходом «тысячелетнего царства».

Освещению этой сложной и почти не изученной истории утопических идей с момента прихода к власти Августа и посвящена вторая часть книги.