Книга: Древний Рим: мечта о золотом веке
Назад: Часть первая. До установления Империи
Дальше: Глава II. Эпоха гражданских войн
Глава I.
Предыстория
1. Идеализация патриархальных устоев
Исторический путь римского государства до середины II века до н. э. в литературе обычно представляется как насыщенный внутренними и внешними столкновениями, но в целом достаточно последовательно развивавшийся процесс укрепления мощи Рима и расширения его границ.
Борьба за жизненное пространство, бесконечные войны с многочисленными соседями в Италии и далеко за ее пределами, а также периодически вспыхивавшие конфликты между знатью и народом (патрициями и плебеями) — таково в изображении Тита Ливия основное содержание этого пути. Постоянная борьб! за выживание, которую Рим вел с латинами и эквами, вольсками и этрусками, галлами и самнитами, с армиями Пирра и Ганнибала, конечно, не могла не привести к тому, что Рим должен был самоорганизоваться для этой борьбы, «дисциплинироваться», подчинить частные интересы общему благу родины.
Большое значение имел и тот факт, что возникновение и формирование римской гражданской общины было тесно связано с процессами объединения различных по уровню развития народов. Это в какой-то мере объясняет важный вопрос об особой «открытости» римской культуры. Во все последующие века она сравнительно быстро и свободно впитывала в себя элементы многих других культур, но неизменно подчиняла эти элементы главной и высшей цели — «общественному благу», то есть сохранению и укреплению римской гражданской общины.
Не менее важно и то, что эта община носила преимущественно аграрный характер. Эта «сельскость» во многом определяла в течение нескольких столетий и традиционный стиль жизни, и систему ценностей, и образ мыслей большинства членов этой общины — крестьян.
Во многих греческих полисах уже в VIII—VI веках до н. э. появились торгово-ремесленные слои демоса и ослаблялось господство родовой аристократии. В итоге это нередко приводило к утверждению демократической формы правления. Несколько иным, более медленным, скорее эволюционным, чем революционным, путем шло развитие «аграрного» римского общества, в течение долгого времени сохранявшего относительную сплоченность гражданского коллектива.
Этому способствовало не только существование опасности со стороны внешних врагов, но и необходимость удерживать в подчинении «союзников», жителей завоеванных территорий и все более многочисленных рабов-чужеземцев. Не случайно тот же Ливии с гордостью отмечал, что ни в каком другом государстве алчность и роскошь не распространялись столь поздно, нигде в таком почете и так долго не находились бедность и бережливость.
Завоеванное в результате внутренней борьбы приблизительное равенство политических прав всех граждан создавало благоприятные условия для существования республики (правда, в олигархической форме). Эффективность такой формы правления стала резко уменьшаться лишь тогда, когда была утрачена прежняя сплоченность гражданского коллектива. Разложение этого коллектива позднее привело к необходимости создания военно-монархического режима Империи.
Существовали ли до начала резкого углубления кризиса гражданской общины (то есть до середины II века до н. э.) предпосылки широкого распространения утопических настроений? Ведь, как правило, бурные всплески таких настроений характерны лишь для кризисных, переломных исторических моментов. В раннем Риме до этого не доходило. Нужно учитывать и тот факт, что в Риме тогда еще не были широко распространены такие важнейшие средства выражения утопических идеалов, как литература и философия. Они получили активное развитие только после приобщения Рима к богатствам греческой культуры, приблизительно с середины III века до н. э. Но можно ли на этом основании сделать вывод, что весь период истории Рима VIII—III веков до н. э. следует считать свободным от проявлений утопизма? Здесь было бы полезно внимательнее изучить содержание основных сфер раннеримской духовной жизни — религии, мифологии и морали, несущих в себе следы своеобразной идеализации прошлого.
Зависимость древних земледельцев от вечного круговорота природных процессов формировала циклическое восприятие времени. При таком восприятии идеал и образец для подражания переносились, как правило, на уже пройденный, освященный авторитетом предков этап цикла. Это был этап ушедшего родового общества, когда еще не было пороков цивилизации, когда человек не чувствовал себя оторванным от гармонии космоса и сообщества себе подобных. В «крестьянских» обществах идеализация прошлого находила объективную основу даже в производственной деятельности земледельцев: они периодически каждый сезон повторяли опыт предков.
К этому следует добавить, что сами принципы организации античной гражданской общины превращали «верность заветам предков» в важнейшие средства выживания и самосохранения. Только сплоченность, только благоговейное следование традициям, сохранение патриархальных устоев и поддержание хотя бы видимости согласия граждан позволяли гражданской общине долгое время с успехом противостоять внешним и внутренним врагам.
В Риме постоянная борьба за выживание и господство, вероятно, во многом объясняет тот факт, что идеализация прошлого приобретала здесь, как правило, не «абстрактный», а ярко выраженный патриотический характер. Вся традиционная система ценностей римского гражданина была подчинена идее прямой и неразрывной связи со многими предшествующими поколениями римлян, отдавших свои силы и жизни величию и процветанию Рима.
Зримым воплощением и постоянным напоминанием этого были, например, хранившиеся во многих семействах изображения предков, сопровождавшие римлян даже в их последнем пути, во время погребальных шествий. Украсить собою эту длинную цепь поколений, пройдя достойный своих предков почетный путь общественной карьеры, — это было для многих римлян главной и единственно достойной целью жизни.
Прекрасной иллюстрацией этому служит характерная надпись из гробницы Сципионов в Риме, относящаяся ко второй половине II века до н. э. После долгого перечисления своих должностей один из представителей этого знаменитого рода с глубочайшим удовлетворением сообщает: «Своими нравами я пополнил доблести рода, дал жизнь потомству, приблизился к подвигам отца, заслужил похвалу предков, которые будут радоваться, что они меня породили, ибо почет украшает весь род».
Предки, согласно этим представлениям, внимательно и строго следят за деяниями потомков, за тем, как они следуют традиционным римским добродетелям. Такие представления, как virtus — гражданское мужество, pietas — благочестие, fides — верность долгу, libertas — свобода и т.д., получили отражение в важных для римлян культах гениев, манов, ларов и пенатов, связанных с загробным миром покровителей фамильной, соседской и гражданской общин.
Благочестивое почитание этих и других отеческих божеств, вера в их постоянное покровительство также были весьма распространенными. Не случайно Цицерон, обращаясь к сенату, уверенно заключал: «Мы не превзошли ни испанцев своей численностью, ни галлов силой, ни пунийцев хитростью, ни греков искусствами, ни, наконец, даже италийцев и латинян внутренним и врожденным чувством любви к родине, свойственным нашему племени и стране; но благочестием, почитанием богов и мудрой уверенностью в том, что всем руководит и управляет воля богов, мы превзошли все племена и народы».
Указанные особенности римского мировосприятия отразились и в своеобразной мифологии, едва ли не основное содержание которой составили примеры из собственной истории. Такие примеры призваны были подчеркнуть неуклонное возрастание величия Рима благодаря покровительству богов, а также мужеству, благочестию и другим традиционным добродетелям самих граждан. Неразвитая первоначальная «божественная мифология» была вытеснена у римлян историческими преданиями, после чего римская история от основания города во многом заменила им мифологию.
Более того, даже и эта неразвитая мифология была «историзирована»: легенды не только о «Сатурновом царстве», но и о Янусе, Геркулесе, Энее и Турне явно свидетельствуют об интересе римлян не только к истории, но и к отдаленной предыстории Города.
Можно ли считать этот образ завещанного предками «идеального Рима» утопией, или в нем получили отражение лишь какие-то действительно имевшие место особенности общественного строя реального Рима? Известный специалист по римской культуре Г. С. Кнабе давал такой ответ на этот вопрос: «Чем был этот величественный образ полиса, гражданской общины, Рима — реальностью или утопией, действительностью или идеалом? И тем и другим».
Циклическая концепция истории дополнялась в Риме некоторыми оригинальными элементами культуры, постепенно подготовившими переход от цикличности к линейной концепции истории. Ко временам Империи вызревает идея «вечного Рима», который не подвержен обычным законам бесконечного круговорота: Рим сохраняется благодаря преемственности поколений, взаимно ответственных друг перед другом и перед лицом «идеального Рима».
Важным элементом римской культуры стали, например, секулярные (вековые) игры. Этот религиозный праздник во многом основывался на распространенных еще у этрусков представлениях о saeculum как о «человеческом веке», соответствующем наибольшей продолжительности жизни одного поколения. Римский историк Цензорин, ссылаясь на ритуальные этрусские книги, так характеризует содержание этих представлений: «В который день основывается город или государство, — проживший дольше всех из рожденных в этот день определяет днем своей смерти размер первого века; а из тех, кто в этот день остается в государстве, опять же смерть проведшего самую долгую жизнь есть конец второго века. И затем так же размечаются сроки остальных. Но поскольку люди о том в неведении, посылаются божественные знамения, указывающие, что каждый из веков окончен».
О мощном воздействии подобных «божественных знамений» на пробуждение утопических настроений в Риме еще будет сказано в следующей главе. Здесь же хотелось бы в первую очередь отметить ту своеобразную роль, которую приобретают «вековые» празднества в Риме. Во-первых, первоначальное понятие о человеческом веке было формализовано и унифицировано, превратившись в государственный век с постоянной величиной в 100 (подругой версии — в 110) лет. Во-вторых, на основе концепции «государственного века» не позднее 249 года до н. э. были введены общеримские «вековые» игры, посвященные подземным богам Диту и Прозерпине (вероятно, потому, что в подземное царство сходили умиравшие поколения).
Совершая раз в столетие жертвоприношения черного скота, римляне словно бы «хоронили» прошедший век, а вместе с ним и жившее тогда человеческое поколение и приветствовали поколение новое. Эти обряды с жертвами подземным богам как бы обновляли и возрождали весь Рим после смерти прежних поколений, очищали его для новой жизни, служили залогом дальнейшего процветания. Таким образом, эти циклы составляли основу существования вечно обновлявшегося римского народа, и конец какого-либо цикла знаменовал конец не самого Рима, но лишь того в нем, чему надлежало умереть, дав дорогу своему обновленному продолжению.
В разные времена концепция смены веков и поколений получала различные толкования, но в глазах тех, кто сохранял веру в истинность «римского мифа», определенное богами предназначение ставило «идеальный Рим» выше обычных законов циклического развития. Рим словно бы «подминал под себя» эти циклы, соединял неразрывную цепь сменяющихся поколений, отдающих себя служению великой миссии. Окончательный переход к такой линейной концепции истории совершился только во времена Империи, но, вероятно, он не был бы возможен без подготовивших его особенностей восприятия истории, которые проявились в более ранние эпохи.
Было бы неверным, однако, утверждать, что до распространения философии и литературы в Риме все ранние проявления утопизма были связаны исключительно с образом «идеального Рима». Существовала и еще одна широко распространенная и не менее важная по своей роли форма идеализации прошлого и патриархальных отношений. Речь идет об идеализации первобытно-общинных отношений, которая на ранних этапах истории Рима нашла проявление в некоторых «вольных» религиозных обрядах и праздниках. Это были, например, Сатурналии и Компиталии, обычаи устанавливать дни досуга, в которые были запрещены судебные тяжбы, военные действия и т.д.
Такие обычаи, содержавшие «воспоминания» об утраченном состоянии единства человека и природы, о состоянии всеобщей «безгреховности» и всеобщего согласия и равенства, были распространены у многих народов мира. Наиболее характерные признаки этих празднеств — «перевернутые» общественные отношения, прислуживание господ рабам, общедоступность и изобилие еды и питья, вседозволенность, непристойные шутки и др.
Ориентации на прошлое и на развитие в римском мировосприятии находились в резком противоречии и одновременно в неразрывной связи. Традиционная «полисная» мораль была устойчиво ориентирована на консерватизм, идеализацию прошлого и осуждение «новых гнусностей». Установка на моральное осуждение нововведений цивилизации как «грехов», «извращений», отхода от установленных самой природой норм жизни прослеживается особенно отчетливо, например, в отношении к мореплаванию.
Ранний Рим был гражданской общиной земледельцев, не столь тесно связанной с морем и морскими плаваниями, как большинство современных ему греческих полисов. Впрочем, даже у греков, сам характер расселения которых давал повод к шутливым сравнениям их с лягушками, сидящими по берегам средиземноморского пруда, — даже у них через многие века их истории проходит представление о том, что в «идеальной» гражданской общине нет и не должно быть места мореплаванию, приносящему с собой лишь опасности и развращение нравов.
Тем более рельефно отрицательное отношение к мореплаванию прослеживалось в традиционной общественной морали Рима. Весьма характерно, что причиной бедствий и переворотов, постигших Грецию, Цицерон считал именно быстрое развитие мореплавания, которое портит и изменяет нравы, развращает граждан соблазнами и роскошью, лишает их воинственности и привязанности к родине, отвлекает от труда земледельца.
Рим стал морской державой вопреки собственным устремлениям. Только смертельно опасная схватка с господствовавшим в Западном Средиземноморье Карфагеном заставила римлян в 260 году до н. э. в срочном порядке создать собственный мощный флот.
Настороженное отношение не только к явным проявлениям человеческой дерзости, но даже к тем нововведениям в преобразующей деятельности человека, польза и необходимость которых казались совершенно очевидными (землепашество, копание колодцев, устройство водопроводов и т. п.), основывалось на представлениях о единственно правильной древней норме. Любое, даже вынужденное нарушение ее считалось преступлением перед памятью предков.
С другой стороны, реальные потребности экономики и рост могущества Рима неизбежно вели к отходу от этих установок и восприятию исторического развития как закономерного процесса перехода к новому качеству, имеющему немалые преимущества перед прежним состоянием. Такая двойственность порождала в обществе чувство дискомфорта, стремление хотя бы в воображении (или хотя бы во время праздничного веселья Сатурналий) на короткое время вернуться, «влиться» в то состояние единства с природой и предками, которое было свойственно людям в далеком, «доцивилизованном» прошлом, ассоциировавшимся в сознании римлян с мифом о «Сатурновом царстве».
2. Как развивался миф
Бог Сатурн ассоциировался у римлян с первоначальным благоденствием. Можно лишь приблизительно определить этапы эволюции его образа, говоря о периодах, когда впервые распространяется культ Сатурна в Италии, когда это божество стало отождествляться с греческим Кроносом, когда, наконец, получила развитие «дополнительная» версия о бегстве Сатурна в Италию и царствовании его там совместно с Янусом.
Уже в древности имя Сатурна вызвало к жизни целый ряд различных толкований, и единство мнений по этому вопросу до сих пор не достигнуто. По-видимому, на ранних этапах Сатурн выступал в Риме как самостоятельное божество, еще не отождествлявшееся прямо с греческим Кроносом. Вместе с тем источники указывают, что Сатурн не был местным божеством, поскольку он почитался, согласно чужеземному обычаю, с непокрытой головой.
Учреждение его культа у подножия Капитолийского холма приписывалось то Геркулесу, посетившему Италию до основания Рима и нашедшему там алтарь Сатурна, то Янусу, то пеласгам, часть которых переселилась сюда еще задолго до прихода Геркулеса. По мнению древнеримского писателя Макробия, эту неопределенную удаленность в глубь веков подчеркивали и фигуры дующих в раковины Тритонов на фронтоне храма Сатурна: они указывали, что вся история после Сатурна понятна и как бы одарена голосом, до него же она — немая, темная и неизвестная.
Заслуживает внимания рассказ Диодора о том, что в древнейшие времена Кронос, став царем, путешествовал по многим странам, приучая людей к справедливости. В большей степени он правил особенно почитавшими его западными странами, и поэтому в еще сравнительно недавние времена среди римлян, карфагенян и других соседних народов был обычай отдавать дань уважения этому богу великолепными празднествами и жертвоприношениями и многие местности носили его имя.
Этот же автор свидетельствует и о том, что у карфагенян существовал обычай приносить детей в жертву Кроносу (отождествленному, видимо, с Баал-Хаммоном). В литературе предпринимаются попытки найти этрусские корни в имени Сатурна и проследить его связи с минойским Критом, а также с некоторыми отождествлявшимися с Кроносом и Сатурном семитскими «ваалами», в честь которых совершались человеческие жертвоприношения.
Необходимо заметить, что и сам Кронос, судя по всему, тоже являлся не «классическим», а заимствованным греками у пеласгов божеством, ближайшим аналогом которому, как показали опубликованные только в 1945 году источники, был хурритский Кумарби. Таким образом, можно предположить, что и Кронос, и Сатурн ведут свое происхождение от древнейших средиземноморских божеств, культ которых был связан с человеческими жертвоприношениями, призванными обеспечить плодородие земли и всеобщее благоденствие. Именно как пережитки человеческих жертвоприношений многие авторы рассматривают обычай дарить терракотовые человеческие фигурки во время Сатурналий, а также возможную связь культа Сатурна с гладиаторскими боями и то, что партнершей Сатурна по культу была богиня Луа, которой посвящалось оружие, снятое с убитых врагов.
Как бы то ни было, следует, видимо, признать, что культ Сатурна распространился в Италии задолго до основания Рима. Это красноречиво подтверждается и сообщением Дионисия Галикарнасского о том, что Италия еще до прибытия туда Геракла именовалась Сатурнией, что Сатурну были посвящены всюду храмы, что его имя носили многие города и местности, в особенности скалы и возвышенности. В числе таких возвышенностей, как сообщает другой автор — Варрон, был и лежавший на месте будущего Рима Капитолийский холм, называвшийся горой Сатурна.
Будучи «привнесенным» божеством, Сатурн, однако, не мог не изменить своего облика в течение тех столетий, которые длилось его почитание в Италии и Риме, и поэтому многое в его позднейшем облике мы вправе объяснять как «римскую интерпретацию». В связи с этим заслуживает пристального внимания широко распространенная и в древности, и в Новое время трактовка Сатурна как бога семян, посевов. Близким по смыслу является привлечение слов с корнем sat-, означающих изобилие и достаточность. Кроме того, в одной из архаических латинских надписей встречается форма Saeturnus, и это заставляет вспомнить высказывавшееся в литературе мнение о связи имени Сатурна со словом saeculum (поколение, век), произошедшим от глагола sero, sevi, satum, serere (сеять, рождать, создавать).
На связь Сатурна с земледелием указывает и масса других данных. Это устойчивое предание о том, что Сатурн и его супруга, богиня плодородия One, научили людей выращивать плоды полей и садов, а также древнее прозвище Сатурна — Sterculius (от stercus — «навоз») и то, что серп в его руках рассматривался не как орудие насилия над отцом (ср. миф о Кроносе и Уране), но как обычный символ жатвы.
Функциями Сатурна как бога зерна, посевов убедительно объясняется и время празднования посвященных ему Сатурналий — 17 декабря и последующие дни, — время, когда уже был собран урожай уходящего года и завершены осенние полевые работы. Из-за зимнего солнцестояния устанавливался самый короткий день в году, природа замирала, как бы умирала, и единственным залогом будущей жизни, будущих урожаев оставались доверенные земле семена.
Момент поворота от угасания к возрождению жизни, к пробуждению семян отмечался снятием запретов, весельем, изобилием пищи — словно ненадолго возвращались порядки, бывшие при Сатурне. На краткое время давалась воля первобытному хаосу, стихийным, необузданным, но плодотворным природным силам, — и именно на это время изображение Сатурна в храме раз в году освобождалось от сковывавших его ноги шерстяных пут. Возможно, уже в архаические времена Сатурналии выполняли функцию своеобразного «клапана», периодически снимавшего накапливавшееся социальное напряжение.
Можно лишь предположительно судить о содержании культа Сатурна в первые века существования Рима. Сами римские авторы приводят крайне противоречивые данные даже о времени строительства храма Сатурна и введения Сатурналий. Одни из них относят эти события ко временам пеласгов, Геркулеса или Януса, другие — к царствованию Тулла Гостилия или Луция Тарквиния, третьи, наконец, называют дату времен Республики — 498 год до н. э. Интересно, что именно в этом храме на Капитолии римляне разместили государственную казну — возможно, исходя из надежд на благоденствие и процветание, поскольку, как считалось, при Сатурне не совершались кражи и даже не было частной собственности, а все вещи находились в общем пользовании.
Реформирование культа Сатурна в III веке до н. э. было, несомненно, связано с процессами смешения религиозных культов, «эллинизацией» римской религии и широко распространившимся отождествлением Сатурна с греческим Кроносом. В 217 году до н. э., во время начавшейся войны с Ганнибалом, в соответствии с указаниями Сивиллы было принято решение о жертвоприношениях у храма Сатурна в день Сатурналий с последующими публичными пиршествами и народными гуляниями, продолжавшимися с 17 по 23 декабря. Вероятно, именно тогда и произошло окончательное сближение Сатурналий с греческими Крониями.
Кронос и Сатурн все-таки никак не могли быть полностью отождествлены друг с другом, поскольку с каждым из них были связаны различные «национальные» предания. Именно эти различия и помогают найти ключ к пониманию специфики римских утопических описаний «золотого века». Учитывая это, можно теперь вкратце остановиться на разборе двух наиболее важных моментов: «римско-италийской» версии о царствовании Сатурна и гесиодовском мифе о смене пяти человеческих родов — «геносов».
Время возникновения «римско-италийской» версии о том, что Сатурн был соправителем Януса в Лации, устанавливается с большими трудностями. Согласно изложению Макробия, когда Сатурн был доставлен флотом в Италию, Янус принял его гостеприимно, научился от него опыту земледелия и чеканке монет. Вместе они воздвигли два города — Яникул и Сатурнию. Время правления Сатурна считалось счастливым, потому что тогда было изобилие богатств и отсутствовали различия между рабами и свободными. Когда же Сатурн внезапно исчез, Янус назвал всю управлявшуюся им землю Сатурнией, поставил жертвенник и учредил обряды, названные Сатурналиями.
Образ Сатурна в этой версии ничем не напоминает образ греческого Кроноса — бога, который оскопил своего отца Урана, царствовал на небесах, пожирая своих детей, а затем был низвергнут одним из этих детей — Зевсом — в Тартар. Закономерен вопрос: имеет ли эта версия опору в ранних мифологических преданиях римлян, или же она является продуктом позднейших (начиная со II века до н. э.) литературно-философских спекуляций, призванных дать объяснение слиянию культов Кроноса и Сатурна?
Те авторы, которые предпочитают говорить об относительно позднем — во II —I веках до н. э. — формировании данной версии, обычно связывают ее с именем римского поэта Энния. В начале II века до н. э. он впервые осуществил перевод «Священной хроники» Эвгемера на латинский язык. Главной идеей этого сочинения была мысль о том, что все ныне почитаемые боги когда-то, в глубокой древности, являлись просто царями или героями, впоследствии обожествленными за их благодеяния по отношению к людям. Не был исключением и Сатурн, приравненный к Кроносу: получив предсказание о том, что сын сменит его на троне, он решил убить Юпитера (Зевса), но тому все-таки удалось захватить власть и изгнать отца в ссылку в Италию.
На этом энниевский рассказ о Сатурне заканчивался, и легенда о дальнейшей его судьбе в Италии постепенно формировалась еще более столетия, найдя отражение, в частности, у Диодора и особенно в «Энеиде» Вергилия.
В литературе высказывалось предположение и о том, что легенда о прибытии Сатурна на корабле могла отражать воспоминания древнеиталийского населения о появлении в стране более цивилизованных переселенцев-мореплавателей, принесших с собой навыки культурной жизни. Обожествление дикарями таких «культурных героев» было вполне обычным явлением.
Эта догадка находит немало косвенных подтверждений в источниках: культ Сатурна был одним из древнейших в Италии, но все-таки чужеземным; его введение как-то было связано с пришельцами из-за моря — пеласгами. Кроме того, на древность легенды о прибытии Сатурна на корабле указывают, по мнению Овидия и Макробия, сохранившиеся монеты, на аверсе которых в память об этом событии и совместном царствовании Сатурна и Януса была изображена голова Януса, а на реверсе — нос корабля. Позднее в Риме появилась азартная игра, в которой мальчики, подбрасывая монету, загадывали, согласно древнему обычаю, «голову» или «корабль».
Ученые обращают внимание и на одну из версий греческого мифа о Кроносе: этот бог не находился в Тартаре, а царствовал на «островах блаженных». Эти острова часто помещались греками на западе, в стороне заходящего солнца, причем на ранних этапах развития Великой греческой колонизации «островами блаженных» могли представляться мало еще исследованные Сицилия и Италия, казавшиеся местами обитания счастливых окраинных народов.
Таким образом, миф о царстве Кроноса (Сатурна) в Италии мог быть занесен на Апеннинский полуостров первыми греческими колонистами, считавшими, что именно сюда, в эти благодатные края, бежал свергнутый Зевсом Кронос. Впоследствии это предание, подхваченное и переосмысленное италийцами, превратилось в миф о «Сатурновом царстве», ставший своеобразным выражением римского патриотизма.
В любом случае многочисленные данные склоняют к выводу о том, что тенденция к локализации «Сатурнова царства» в Италии имеет довольно древние корни, восходящие не только к раннеримской, но и к доримской истории. Кстати, уже у Энния встречалось выражение «Сатурнова земля» («Saturnia terra»), у него говорится о древнем городе Сатурнии, а также о том, что Капитолий в глубокой древности назывался горой Сатурна. Существовало и местное предание, в котором плодородие Италии (называвшейся когда-то Сатурнией) объяснялось как наследие той эпохи, когда здесь — еще до правления Юпитера — царствовал Сатурн.
Эти отголоски италийских преданий пережили «второе рождение» спустя много веков после своего возникновения — во II—I веках до н. э. — когда они были переистолкованы и положены в основу развернутых литературно-утопических описаний «Сатурнова царства».
Еще одно различие было связано с интерпретацией греческого мифа о пяти сменивших друг друга «родах» людей. В современных переводах Гесиода, Платона, Арата и других греческих авторов доримской эпохи, в научной и популярной литературе давно уже стало общепринятым широкое употребление термина «золотой век», хотя в действительности, как показал тщательный анализ источников, этот термин, по крайней мере до I века до н. э., ни разу не встречается у греческих утопистов. Употреблялись, как отметил Г. Болдри в статье «Кто изобрел золотой век?», два других основных определения — «золотой род» (chryseon genos) и «жизнь при Кроносе» (epi Kronou bios). Впервые словосочетание «золотой век» (в виде «aurea aetas» и «aureum saeculum») появляется только в латинской поэзии эпохи Августа. И хотя первоначально оно еще часто употреблялось как эквивалент гесиодовского «золотого рода», именно римские писатели сделали переход от «золотого рода» к «золотому веку».
Ограничившись этим чисто терминологическим анализом, Г. Болдри, однако, ничего не сказал о том, какие глубинные изменения в понимании самого мифа привели к замене традиционного понятия «золотой род» на новое, заметно отличающееся по содержанию понятие «золотой век». Попытка ответить на этот вопрос была предпринята Б. Гатцом, пришедшим к выводу о принципиальных различиях в греческих и римских интерпретациях мифа. Если греческие версии носили «антрополого-генеалогический характер», то у римлян, напротив, миф приобрел «политико-историческое облачение». Это позволило не только заменить «золотой род» на «золотой век», но и впервые провозгласить реальное возвращение «золотого века» в будущем. Что же касается предшествующих греческих версий мифа, то в них, отмечает Б. Гатц, «золотой род» неизменно помещался в безнадежно ушедшем прошлом.
Наиболее подробное изложение греческого мифа о «жизни при Кроносе» и смене пяти различных родов людей содержится в «Трудах и днях» Гесиода, жившего приблизительно в конце VIII — начале VII века до н. э. Описание жизни «золотого рода» приведено в предисловии. А вот что говорил Гесиод о жизни пятого, современного ему «железного рода»:
Если бы мог я не жить с поколением пятого века!
Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться.
Землю теперь населяют железные люди. Не будет
Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.
[Все же ко всем этим бедам примешаны будут и блага.
Зевс поколенье людей говорящих погубит и это
После того, как на свет они станут рождаться седыми.]
Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут.
Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин.
Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.
Старых родителей скоро совсем почитать перестанут;
Будут их яро и зло поносить нечестивые дети
Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет
Больше никто доставлять пропитанья родителям старым.
Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.
И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,
Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею
Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.
Стыд пропадет. Человеку хорошему люди худые
Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся.
Следом за каждым из смертных бессчастных пойдет неотвязно
Зависть злорадная и злоязычная, с ликом ужасным.
Скорбно с широкодорожной земли на Олимп многоглавый,
Крепко плащом белоснежным закутав прекрасное тело,
К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,
Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды
Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет.
Гесиод. Труды и дни, 174—201
Пер. В. В. Вересаева
Перевод, как уже отмечалось, не совсем точен: вместо «век» и «поколение» в греческом тексте говорится про «род» (genos). Детальный анализ этого изложения свидетельствует о том, что употребление понятия «род» (а не «век») отнюдь не было случайным и отражало важнейшие специфические черты греческой интерпретации мифа. Дело в том, что каждый род у Гесиода обладал особыми, только ему присущими качествами, различна была и судьба этих всякий раз заново создававшихся и никак не связанных между собой родов («пород» или «рас») людей.
Так, люди второго, «серебряного», рода ничем не походили на первых, «золотых», людей — они были «хуже», отличались инфантилизмом, своенравием и глупостью. После того как они исчезли под землей, Зевс создал новый, «ни в чем не похожий» род — «медный», люди которого были дики, сильны и воинственны. Когда же и их покрыла земля, был заново сотворен четвертый род — герои, совершавшие подвиги и частью погибшие в войнах, частью перенесенные на «острова блаженных». Наконец, пятый, современный, «железный» род оказался самым плохим, самым развращенным и преступным, ему в будущем тоже предстоит быть уничтоженным Зевсом.
Таким образом, Гесиод описывает историю не «пяти веков» или «пяти поколений» людей (как об этом часто ошибочно пишут), но именно историю смены пяти совершенно разных родов людей (причем если не считать рода героев, то родов «худших» и «еще более худших» по своим врожденным качествам).
Существовала ли какая-то стержневая идея, которая определила именно такое изложение? Вероятно, Гесиод заимствовал и переработал одну из восточных четырехчленных версий мифа, дополнив ее не имеющим ассоциации с каким-либо металлом, но очень важным для греческого эпоса родом героев, в описании которого нашли отражение предания о погибшей микенской цивилизации. Возможно, Гесиод пытался соединить четыре ушедших рода с четырьмя известными в его время видами духов: золотой род — с благостными демонами, серебряный — с подземными духами, медный — с безвестными умершими в Гадесе, героический — со счастливыми героями в Элизии.
Вместе с тем поиски какой-то единой, строго логичной «наукообразной» теории у Гесиода заведомо некорректны, поскольку создание такой теории явно не соответствовало возможностям и задачам автора, пытавшегося с помощью моральных наставлений и мифологических примеров убедить своего грешного брата Перса жить по справедливости.
Для Гесиода наиболее важным было противопоставление идеального, самого раннего «золотого рода» современному, худшему, несправедливому «железному роду» людей. Этому роду присущи пороки, которые осуждаются и в других частях поэмы. Идеал, таким образом, наглядно противопоставляется «дурной» действительности, и это противопоставление удачно подкрепляется авторитетом мифологического повествования, рассказывавшего о сменявших друг друга и потом превращавшихся в «демонов» различных родах людей.
Описание жизни людей «золотого рода» мало чем отличается от обычных описаний «райской» жизни. Здесь и отсутствие болезней, несчастий, нужды, тяжелых трудов и старости, здесь и счастливый покой, и изобилие урожаев, которые земля самопроизвольно, «автоматически» дает без какой-либо обработки. То, что люди «золотого рода», собирая урожаи, все-таки трудятся (правда, ровно столько, сколько им хочется), а также обладают многими стадами, вполне согласуется со взглядом крестьянского поэта на блага счастливой жизни.
Но эта счастливая жизнь была дана в удел только особому «золотому роду», жившему еще при Кроносе и давно уже исчезнувшему с лица земли. Перенесение идеала в прошлое было, конечно, весьма распространенным и закономерным в архаические эпохи, однако установление жесткой взаимосвязи между особыми качествами «рода», «породы» людей и идеальными условиями «жизни при Кроносе» заслуживает особого внимания.
Могли ли люди «железного рода» надеяться на то, что они будут когда-либо жить счастливой жизнью «золотого рода», «жизнью при Кроносе»? Большинство исследователей склоняются к выводу, что само мифологическое повествование дает недвусмысленный пессимистический ответ. В нем говорится лишь о нарастании бедствий и преступлений в будущем, а также о грядущем уничтожении Зевсом этого «худшего» «железного рода».
Некоторые авторы, однако, пытаются найти в тексте совершенно противоположный оптимистический смысл, причем в качестве главной опоры ими используется единственная фраза поэта. Лучше было бы, говорит Гесиод, либо раньше умереть, либо «позже родиться». Но при уточненном переводе греческого слова genos не как «век», а как «род», такое предположение лишается всякого смысла.
Поскольку Гесиод — человек «железного рода», он никак не мог бы жить вместе с «золотым родом» или «родом героев». Люди каждого рода у него, как отмечалось, наделены совершенно разными, несхожими антропологическими и моральными качествами. И если при этом вспомнить, что первой женщиной на земле, согласно изложению мифа у Гесиода, была сотворенная лишь при Зевсе Пандора, то придется сделать еще один очень важный вывод: людям «золотого рода» не было известно даже разделение полов.
Прямые подтверждения этому выводу дают сочинения сразу нескольких более поздних греческих авторов, испытавших влияние орфизма. Так, у Эмпедокла первые возникшие из земли человеческие существа были «муже-женщинами», то есть бесполыми андрогинами. Более подробно о таких рождавшихся при Кроносе прямо из земли людях рассказывает Платон: эти люди не имели ни женщин, ни детей, ни памяти о прошлых поколениях; они жили, мирно собирая изобильные плоды деревьев, пока весь их род не был уничтожен.
Заметим, что подобные сказания о двуполых или бесполых человеческих существах отнюдь не являются чем-то уникальным и встречаются не в одной только греческой мифологии. Они отчетливо прослеживаются, например, в сказаниях Древнего Египта, а также в африканских, австралийских мифах и даже в ветхозаветном рассказе о сотворении Евы. С этими мифами связаны, видимо, первые попытки найти объяснение явлению гермафродитизма и, главное, тем причинам, которые привели к разделению полов. Это разделение получало, как правило, негативную моральную оценку как результат «раздора», нарушения первоначального гармонического единства природы человека.
Заслуживают внимания и особенности греческих преданий о смене различных, каждый раз заново создававшихся богами «геносов» — родов людей. Возможно, эти предания связаны с генеалогическими легендами, отражавшими такие реальные демографические явления, как ахейское и затем дорийское переселения, а также извержения вулкана Санторин и землетрясения, нанесшие огромный ущерб критской цивилизации.
Среди разрозненных свидетельств представляет интерес, к примеру, передаваемая Диодором и Страбоном легенда о том, что на Родосе когда-то жили отличавшиеся высокой культурой «дети моря» (тельхины), а после них — обладавшие письменностью «дети солнца» (гелиады), причем обе эти цивилизации одна за другой были уничтожены наводнениями. Было бы весьма полезно сопоставить подобные греческие предания как с данными археологии, так и с распространенными у многих народов мира фольклорными мотивами о первых совершенных или, наоборот, «недоделанных» людях, об утраченном рае, о катастрофах и новых творениях.
Как бы то ни было, люди живущего «железного рода», согласно изложенной Гесиодом версии мифа, никак не могли рассчитывать на счастливую «жизнь при Кроносе», которая была дана в удел особому, не знавшему разделения полов и никогда не старевшему «золотому роду». Но этот род давно уже ушел с лица земли и превратился в «благостных демонов».
Эта особенность греческой версии мифа во многом определила и специфику большинства утопических описаний «жизни при Кроносе»: наиболее традиционным для этих описаний было помещение ее в очень далеком и безвозвратном мифологическом прошлом, что в какой-то мере отразилось даже на образе самого Кроноса. В комедиях Аристофана и у Платона древний бог выступает нередко как олицетворение старческой дряхлости и слабоумия, а термин «kronikos» становится ироническим синонимом к определениям типа «допотопный» и «самый древний». Но затем постепенно, по мере рационалистической переработки мифа, происходит актуализация древних преданий, получившая логическое завершение только в эллинистическо-римскую эпоху, когда, собственно, и появляется облегчившее выражение этих чаяний универсальное понятие «золотой век».
Многие греческие авторы — Пиндар, Эмпедокл, Платон, комедиографы, Дикеарх, Феокрит и другие — смело вносили новые элементы в интерпретацию мифа, освобождая его от «лишних» деталей, соединяя с различными религиозно-философскими концепциями, приспосабливая к выражению близких им социально-утопических идеалов. Некоторые результаты такой переработки мифа можно отчетливо проследить, например, по его изложению у автора астрономической поэмы «Явления» — александрийца Арата, жившего в III веке до н. э.
Опираясь на текст Гесиода, Арат оставляет из пяти гесиодовских родов только три — «золотой», «серебряный» и «медный». Главным действующим лицом в его рассказе становится богиня Справедливость (Дика), правившая при «золотом роде», когда не было еще ни войн, ни мореплавания, а люди мирно добывали пропитание, вспахивая с помощью волов землю. «Серебряный род» оказался гораздо хуже «золотого», и Дика стала реже появляться среди людей. Когда же этот род умер и был рожден еще более худший, «медный род», занимавшийся разбоем и убивавший пахотных волов ради мяса, Дева Справедливость окончательно покинула Землю, улетела на небеса и заняла там свое место возле созвездия Волопаса.
Сочинение Арата оказало заметное влияние на римских интерпретаторов мифа. Достаточно сказать, что оно переводилось на латинский язык по крайней мере трижды — Цицероном, Германиком и Авиеном. Одним из наиболее важных отличий от гесиодовской версии является то, что у Арата уже нет непроходимых граней между «родами», они находятся в кровном родстве и могут быть определены как «поколения», морально деградировавшие из-за постепенного распространения злобы и насилия.
Впрочем, пессимизм традиционной версии Аратом не только не был преодолен, но и получил дополнительные основания. Оскорбленная Дева Справедливость предсказывает лишь нагнетание бедствий. Таким образом, никаких надежд на реальное возвращение той жизни, которой жили люди «золотого рода», эта версия тоже не оставляла.
Было бы отступлением от истины категорично утверждать, что ни один античный источник до середины I века до н. э. не содержал мысли о реальности грядущего благоденствия. Такие идеи, например, встречались в «Сивиллиных оракулах», предсказывавших наступление вслед за бедствиями и катастрофами счастливых времен. Кроме того, некоторые античные теории цикличного развития — в частности, стоическое учение об «испламенении» мира — теоретически допускали возрождение первоначального благоденствия на земле. Однако обязательным предварительным условием такого возрождения было уничтожение огнем всего «состарившегося» прежнего мира вместе с безнадежно испорченным современным «железным родом».
Этот мотив «прерывности», то есть катастрофы, предшествующей всеобщему обновлению, как и традиционная версия мифа о «жизни при Кроносе», не оставлял «железным» людям возможности надеяться на жизнь, которой жили люди «золотые». Впервые в античной литературе этот мотив «прерывности» был совершенно исключен только в 40 году до н. э., в знаменитой IV эклоге Вергилия.
Нужно признать, что римляне долгое время оставались равнодушными к греческим утопиям. Даже тогда, когда в уже готовом виде в Рим попали самые разнообразные, блестящие по форме и глубокие по содержанию, сочинения греческих авторов — Платона, Ксенофонта, Аристотеля, Эвгемера и т. д., — даже тогда мы не можем отметить проявления живого интереса римлян к такого рода литературе.
В качестве примера, иллюстрирующего первоначальное равнодушие римлян к слишком абстрактным политическим теориям греческих философов, можно взять историю с афинским посольством, прибывшим в Рим в 155 году до н. э. Глава школы Новой академии Карнеад, демонстрируя свою отточенную в Афинах способность убеждать слушателей в прямо противоположных вещах, сначала произнес речь в похвалу Справедливости, а на следующий день опроверг самого себя, доказав в духе теории «естественного права», что Справедливости не существует, ибо, если бы она была, Риму пришлось бы отказаться от своих завоеваний.
«Достойным» ответом стала высылка посольства из Рима, на которой настоял ревнитель «нравов предков» Катон Старший. Диалога тогда не получилось, но начинавший пробуждаться интерес к политическим теориям греков вскоре нашел свое проявление в деятельности «эллинофильского» кружка полководца и государственного деятеля Сципиона Эмилиана.
Еще раньше симптомы неудовлетворенности части общества традиционным набором идеологических формул проявились в области религии, игравшей столь заметную роль во все предшествующие эпохи истории Рима. Наибольший интерес представляет относящийся к 186 году до н. э. процесс о Вакханалиях. После специально вынесенного решения сената было осуждено около 7 тысяч поклонников Вакха-Диониса, обвиненных в тайных оргиях, разврате и человеческих жертвоприношениях.
Почему стремление обрести какую-то новую религиозную надежду проявилось именно в это время? Видимо, наряду с закономерным падением авторитета архаических культов происходило пробуждение новых духовных потребностей, которые уже не могли быть удовлетворены «полисными», сосредоточенными только на «общественном интересе», идеологическими средствами.
Именно с этого времени, как указывает не только Катон, но и Акций, Энний, Плавт и другие авторы II века до н. э., разного рода «гадатели», «маги», «халдеи» начинают в широких масштабах выполнять резко возросший социальный заказ «на надежды». При этом в Рим проникают и сближаются с уже существующими верованиями восточно-эллинистические культы. Полное или частичное крушение прежних идеалов, ощущение нарушенной социальной гармонии не могли не приводить к попыткам найти какой-то, хотя бы иллюзорный, выход, обосновать новые идеалы, более отвечающие растущему чувству неудовлетворенности реальной действительностью.
Предания о счастливой эпохе «Сатурнова царства» неожиданно приобретают в этих условиях весьма высокую популярность, распространяются в виде религиозных пророчеств, переистолковываются и дополняются поэтами и писателями, находят отражение в сфере философии, оказывают влияние на политическую теорию и практику. Образ «Сатурнова царства» становится, пожалуй, наиболее распространенным идеальным образом — он противопоставляется действительности, отражает самые разнообразные социальные чаяния и начинает постепенно приобретать черты разработанной социальной утопии — точнее, множества утопий, использовавших прежнюю мифологическую оболочку лишь как форму выражения идеалов.
Исследованию этих разнообразных — религиозно-мифологических, литературных и политических — утопий последнего века Республики и посвящена следующая глава книги.
