Глава 3
Религиозно-философские течения и мусульманское право в первые века ислама

Вскоре после смерти пророка Мухаммада перед руководителями мусульманской общины стали возникать различные проблемы богословского характера. Новая религия быстро распространялась, но преемники Пророка не могли претендовать на харизматическую роль учителей, способных давать ответы на порожденные новой исторической обстановкой вопросы, решение которых было необходимо не только с религиозной, но и с чисто практической, часто политической точки зрения.

Как и христианское, исламское вероучение складывалось постепенно на протяжении длительного времени. Почти через столетие после смерти Пророка, на рубеже VIII – IX веков, в исламском мире стали появляться кружки, в которых обсуждались проблемы греха, предопределения и свободы воли, природы Аллаха и его атрибутов. Подобные дискуссии велись главным образом в Багдаде и Басре, чему способствовало присутствие в этих городах большого числа новых мусульман из местного арамейского и пришлого иранского населения.

Первый, возникший в недрах исламской общины богословский спор был связан с различным пониманием «греховности» и «суверенитета общины». Инициаторами этого спора были последователи самой ранней в исламе религиозно-политической партии, образовавшейся в Халифате в ходе борьбы за власть между сторонниками четвертого «праведного» халифа Али и его противниками из династии Омейядов. Несогласные с политикой и поведением Али покинули его военный лагерь и «отделились» («хараджа»). Эти первые раскольники в исламе получили наименование «хариджитов», то есть «отделившихся» или «отколовшихся».

В раннем исламе сложилось представление о том, что грехи бывают «тяжкими» и «малыми». Самым великим грехом считалось неверие. Возник вопрос, можно ли считать мусульманином человека, совершившего «тяжкий грех». Хариджиты считали, что такой человек перестает быть мусульманином, должен рассматриваться как вероотступник и подлежит наказанию смертью.

Поставленная хариджитами проблема имела одновременно и догматический, и политический смысл, ибо мусульманская держава была теократическим государством, а халиф был одновременно и политическим и религиозным главой. Требуя от правителя совершения праведных дел и искренности в вере, хариджиты тем самым подняли вопрос о соотношении политической деятельности и религиозной совести. Поскольку, по их понятию, ни Омейяды, ни Аббасиды не были безгрешными, они не имели морального права стоять во главе общины, ибо хариджиты считали халифов из этих династий узурпаторами и тиранами, утверждали, что они совершили тяжкий грех, развязав войну внутри мусульманской общины, что они лицемеры, принявшие ислам из корыстных соображений, а не по велению сердца, и что с ними нужно вести войну как с неверными.

С понятием греховности была тесно связана проблема суверенитета исламской общины. Хариджиты настаивали на возвращении к ранним формам теократии, то есть к такому устройству общины, при котором власть принадлежала бы искреннейшим и преданнейшим носителям веры, и на праве всех членов общины принимать участие в решении государственных вопросов. Умма – община, принадлежащая всем, кто принял ислам. Хариджиты считали, что халиф должен получать власть только выборным путем, причем, если он проводил политику, не соответствовавшую предписаниям Корана и интересам общины, его, согласно учению хариджитов, можно было низложить и даже убить. Халиф не обязательно должен был происходить из племени курайш – им мог быть избран кто угодно, даже не араб, но всякий, кто искренен в своей вере и готов с оружием в руках ее защищать.

Еще во второй половине VII века в среде хариджитов произошел раскол. Около 685 года в Басре сложилось более умеренное крыло, получившее название ибадитов, по имени одного из его организаторов и идеологов Абдаллаха ибн Ибада. Ибадиты заняли более лояльную позицию по отношению к правящей династии и старались ужиться с существующей властью. Постепенно ибадиты распространили свое влияние почти во все области Халифата.

Более радикальное крыло хариджитов – азракиты, идеологом которых был некий Нафи ибн аль-Азрак (умер в 683 году), действовали в Восточном Иране до конца VIII века и доставляли багдадским властям много хлопот. Азракиты призывали мусульман к радикальному очищению ислама от всех нарушителей исламских законов, как они их понимали. Нарушителей надлежало изгонять из общины как «неверных» и убивать со всеми их женами и детьми. Экстремизм азракитов оттолкнул от них большинство мусульман, и к IX веку эта секта сошла на нет.

Большинство мусульман не восприняло хариджитского максимализма, полагая, что мусульманская вера (иман) требует, чтобы люди жили в соответствии с законами ислама в той мере, в какой это возможно. Признавая связь между исламской верой и совершаемыми во имя ее благими делами, мусульмане в своем большинстве не считали, что вера и строгое праведное поведение – понятия идентичные. Поэтому даже закоренелые враги Омейядов сочли за лучшее ради единства общины примириться с их властью и отвергнуть экстремистские теории хариджитов, предъявлявших правоверным невыполнимые и разрушительные для общины требования.

Однако не только традиционалисты, «люди сунны и общины» (ахл ас-сунна ва-ль-джамаа), выступили против хариджитов во имя сохранения исламского единства. Они не нашли поддержки и среди исламской аристократии – Алидов. Так, один из внуков Али – Хасан ибн Мухаммад ибн аль-Ханафия создал теорию «ирджа» («откладывания»), согласно которой решение о греховности того или иного человека «откладывалось» до вынесения приговора самим Аллахом, ибо лишь Ему одному было доступно знание того, что творится в душе человека и в какой мере человек искренен в вере. Теологи-традиционалисты восприняли эту теорию, сторонников которой называли мурджиитами, и было признано, что даже человек, совершивший тяжкий грех, остается мусульманином.

Таким образом, мурджииты не отождествляли политику с моралью, что создавало в их теории неразрешимое противоречие. В политике они были детерминистами и не признавали ответственности человека за его действия, поскольку все свершается по воле Аллаха. В области же морали они, напротив, требовали от мусульманина справедливости и достойного поведения, возлагали на человека ответственность за его поступки и лишь «откладывали» окончательный приговор до решения самого Аллаха.

Со спором о том, остается ли человек, виновный в тяжком грехе, мусульманином, теснейшим образом был связан вопрос о предопределении и «свободе воли», о том, в какой мере действия человека определяются божественной волей и как совместить божественное предвидение и благость с наличием в мире зла. В примитивной среде древних аравитян, равно как и на ранней стадии распространения ислама, внутренняя противоречивость учения о предопределении еще не осознавалась. Доисламские язычники помещали своих богов внутри космоса и тем самым делали их жертвами внутрикосмической несвободы. Их возмущала не сама совершавшаяся несправедливость (ведь все было во власти слепого рока), а то, что она оставалась без возмездия. К древним богам странно было бы предъявлять претензии за наличие в мире физического и морального зла, но от них можно было требовать того же, что и от добросовестного земного судьи или старейшины, – справедливого распределения наград и наказаний. Так же на первых порах трактовалась и власть Аллаха.

Но когда ислам стал распространяться в странах с древними эллинистическими и иранскими религиозно-философскими представлениями и традициями, учение об абсолютной предопределенности всего происходящего стало приводить в смущение многих вновь обращенных. Вчерашние византийские христиане, восприняв ислам, привнесли в мусульманскую религиозную мысль новую проблематику.

В Коране Аллах предстоит как сверхприродная духовная личность, создавшая этот мир и управляющая им. Хотя Пророк призывал людей свободно следовать новой вере, он добавлял к этому призыву обещание посмертной награды подчинившимся и принявшим новую веру и угрозы посмертного наказания тем, кто ее отвергнет. Поэтому одним из первых в монотеистическом исламе возник вопрос о предопределении, о совместимости существования единовластного Бога с присутствием в мире зла.

Спор о «свободе воли», по-видимому, перешел в исламскую теологию из христианства. Еще виднейший из западных Отцов Церкви Блаженный Августин (354 –430) задавался этим вопросом и утверждал, что воля Божья предваряет всякое творение. Действительность, согласно его учению, полна чудес, непостижимых для человеческого ума событий и явлений, за которыми скрывается воля Творца. В исламе сторонники учения об абсолютном предопределении получили наименование «джабриты» (от слова «джабр» – «принуждение, насилие»). Свои представления об обусловленности всех поступков человека, равно как и всего того, что происходит на белом свете, божественной волей джабриты основывали на соответствующих текстах Корана.

В Коране неоднократно повторялось, что Бог есть творец людей со всеми их помыслами и действиями. Но в то же время Коран налагал на людей ответственность за их грехи и дурные поступки, угрожая наказанием в загробной жизни. Мухаммад не объяснял, каким образом человек, будучи неволен в своих поступках, должен отвечать за них. Но Мухаммад не был теологом, он был проповедником и политиком. Разъяснить это противоречие должны были теологи и интерпретаторы священного текста.

Учение джабритов о предопределенности человеческих поступков божественной волей имело практическое значение, ибо на его основании утверждалось правомочие любых лиц или групп, добившихся политической власти, начиная с Мухаммада и первых «праведных» халифов и до Омейядов. Догмат предопределения оказался важным духовным оружием в период завоевательных войн, так как из него можно было вывести, что, какая бы опасность ни угрожала мусульманину, он не погибнет, если это ему не предопределено, и потому вел к фатализму и бесстрашию.

Против сторонников абсолютного детерминизма выступили кадариты («кадар» – «могущество, власть», что понималось как власть человека над своими поступками, то есть «свобода воли»). Согласно учению кадаритов, Аллах передает свои приказания Пророку посредством откровений, а человек волен прислушиваться к его повелениям или их нарушать, за что его и ожидает соответствующее вознаграждение или наказание.

В отличие от джабритов, кадариты не желали оправдывать всякую власть божественным предназначением и судили имама как знатока и исполнителя предначертаний Корана и сунны. Они осуждали поздних Омейядов, исходя не столько из политических, сколько из моральных соображений. Позиция кадаритов была воспринята человеком, стоявшим у истоков религиозных и интеллектуальных движений в исламе, – Хасаном аль-Басри (умер в 728 году), который безжалостно и открыто разоблачал аморализм, царивший в его время при дворе омейядских халифов.

Омейяды обладали абсолютной властью в государстве, но никогда не претендовали на контроль за исламской идеологией, которая оставалась в ведении либо священнослужителей Мекки и Медины, либо политических противников правящей династии. Придя к власти, Аббасиды начали претендовать не только на абсолютную политическую власть, но и на идеологический контроль над исламским обществом. При Аббасидах проблема «предопределения» несколько усложнилась. Тезис о «свободе воли» все еще вызывал в среде теологов догматические споры, но рамки теологических дискуссий расширились и постепенно стали включать ряд вопросов, позднее получивших освещение в основных положениях мутазилитского калама (об этом см. далее).

Бармакиды проявляли большой интерес к религиозно-философским движениям. Они покровительствовали диспутам на теологические, философские и политические темы. Подозрительный же от природы Харун был настолько преисполнен чувства превосходства над своими неарабскими министрами, что не придавал этим диспутам особого значения и всецело находился под влиянием исламских традиционалистов, полагая, что поиски религиозных истин полностью находятся в их компетенции. Весьма образованный в религиозных вопросах, он приближал ко двору теологов-юристов догматического направления, совершал с ними паломничество в Мекку и брал их в походы против христианской Византии. В вопросе о «свободе воли» Харун ар-Рашид занимал ту же позицию, что и Омейяды, но в отличие от Омейядов он не раз вмешивался в полемику. Так, одного из кадаритских теологов, багдадца Бишра аль-Мариси (умер в 833 году), он заточил в тюрьму. Преследовал он и одного из ранних сторонников мутазилитского калама Бишра ибн аль-Мутамира (умер в середине IX века) и его ученика Сумаму ан-Нумайри, которого арестовали по обвинению в зиндикизме.

Стремясь сделать свою столицу не только центром могущественного государства, но и средоточием культурной жизни, Харун ар-Рашид всячески поощрял стремление бармакидских министров покровительствовать деятельности переводчиков, знакомивших образованную часть арабо-мусульманского общества с сочинениями индийских, иранских, а позднее и греческих авторов. По-видимому, по мере культурного развития городов возрастала потребность мусульманской интеллигенции в ознакомлении с культурой соседних народов. При этом следует также учесть, что подавляющую часть образованных горожан составляли мавали, для которых эта культура не была чуждой.

Парадокс заключался в том, что, придерживаясь близкой традиционалистам точки зрения на складывавшиеся принципы исламской догматики, Харун ар-Рашид, видимо, не отдавал себе отчета в существовании связи между интенсивной переводческой деятельностью и проникновением в ислам иноземных представлений культурного и религиозного характера, то есть негативными, по его понятиям, последствиями поощрявшейся им интеллектуальной космополитической терпимости и открытости.

А между тем привнесение в ислам некоторых традиционных элементов древней иранской культуры придало новые силы иранскому национализму и породило споры между арабами и иранцами о культурном приоритете. Проникновение же в ислам эллинистических философских традиций способствовало возникновению рационалистической исламской теологии, которую Харун ар-Рашид оценивал как проалидскую и поэтому политически опасную для его династии. Таким образом, Харун ар-Рашид оказался вовлеченным в борьбу исламского традиционализма и культурно-религиозного модернизма, начавшуюся еще до его вступления на трон, но в его время ставшую явной и напряженной.

Ранние Аббасиды не ограничивались вторжением в сферу исламского богословия, они попытались также установить контроль и над исламским законоведением. Основной мусульманский закон, мусульманское право – шариат – начал складываться незадолго до прихода Аббасидов к власти. Шариат включал всю совокупность юридических норм, принципов и правил поведения мусульманина в быту и в религиозной жизни, соблюдение которых соответствовало божественной воле, высказанной в Коране и в сунне. Шариат должен был регулировать все внешние формы отношения мусульман к Аллаху и друг к другу и определять наказания за их нарушения.

Во время борьбы за власть Аббасиды заигрывали с экстремистами из шиитского лагеря, но, укрепившись, они решительно отвергли шиитскую идеологию и прочно стали на путь союза с консервативными улемами-традиционалистами, в отличие от их предшественников Омейядов, которые не контролировали деятельность этих улемов и не стремились привлечь их на свою сторону. Теперь халиф должен был управлять уммой не только в силу своих личных привилегий, но как восприемник пророка Аллаха. В качестве образца поведения Аббасиды избрали стиль сасанидских предшественников, быстро трансформировав модель племенного «шейха» в сасанидского «шаха».

Разработкой принципов интерпретации и конкретного использования Корана и сунны для решения практических вопросов (фикхом) занимались мусульманские юристы – факихи. Поскольку исламское государство было теократическим, факихи были одновременно и законоведами, и теологами, исходившими в своих определениях из священных текстов.

В первые десятилетия существования исламского государства его правовые нормы были всецело основаны на предписаниях Корана и сунны. Однако по мере развития мусульманского общества и образования огромной империи теологи оказались вынужденными при решении новых, возникавших в ходе социально-экономического развития вопросов, никак не отраженных в священных текстах, в ряде случаев отходить от буквального понимания Корана и, руководствуясь личным мнением, действовать по аналогии с подобным или сходным казусом, зафиксированным в священной книге. Такой метод решения вопроса по аналогии и сама аналогия получили наименование «кийас» (от «каса» – «мерить, сравнивать») и стали, наравне с Кораном и сунной, еще одним источником мусульманского права. Однако со временем мусульманские правоведы сочли, что и «кийас» в сложных случаях следует применять лишь тогда, когда по данному конкретному юридическому казусу имеется согласованное мнение авторитетных факихов. Такое согласованное решение получило название «иджма» (от «аджмаа» – «соглашаться»). «Иджма» стала четвертым источником мусульманского права.

Одной из главных спорных проблем при теоретической разработке мусульманского права был вопрос о степени использования его источников. Использование Корана и сунны, естественно, ни у кого не вызывало сомнения, но по вопросу о правомерности использования «кийаса» (решения по аналогии) и «иджма» (совокупного решения авторитетных правоведов) в VIII – IX веках в среде факихов возникли серьезные споры, в результате которых сложилось несколько юридических школ, или мазхабов, из коих четыре были признаны суннитскими авторитетами правоверными и законными.

Одним из самых ранних мазхабов был ханифитский, основателем которого был житель Куфы, внук иранского военнопленного Абу Ханифы (умер в 767 году). Абу Ханифа и его ученики Абу Йусуф Йакуб (умер в 795 году) и Мухаммад аш-Шайбани (умер в 805 году) допускали при решении юридических вопросов свободное индивидуальное суждение, широко применяли «кийас» и были весьма терпимы к инакомыслию. В результате ханифитский толк в исламе приобрел славу более либерального.

Другого мазхаба придерживались маликиты, последователи религиозно-правовой школы мединского имама Малика ибн Анаса (умер в 795 году), известного в качестве автора одного из самых авторитетных сборников хадисов «аль-Муватта». Маликиты отличались более строгой приверженностью хадисам и неприятием умозрительных толкований предписаний Корана. «Кийас» они допускали в строго ограниченных пределах. Факихи Мекки и Медины маликитского толка поддерживали Алидов, и именно Малик ибн Анас был тем человеком, который в 762 году освободил Алидов от присяги аль-Мансуру и тем самым разрешил им выступить против Аббасидов.

Основателем третьего, шафиитского, мазхаба был ученик Малика ибн Анаса – судья в Йемене аш-Шафии (767 –820). За оказанную Алидам поддержку он в 803 году был арестован и отправлен в Ракку к Харуну ар-Рашиду, но позднее помилован и сослан в Египет. С собственным юридическим учением он выступил в Багдаде в 810 году уже после смерти Харуна ар-Рашида. Шафиитская система права была неким компромиссом между ханифитским и маликитскими толками, хотя, подобно маликитам, шафииты несколько ограничивали применение «кийаса». Шафиитский толк был широко распространен в образованной части общества. Среди его сторонников были такие известные теологи, как аль-Ашари (умер в 935 году), автор сочинения по государственному праву аль-Маварди (умер в 1058 году) и выдающийся теолог и суфий аль-Газали (умер в 1111 году).

Наиболее консервативным мазхабом был ханбалитский толк последователей имама Ахмада ибн Ханбала (умер в 855 году). Правовая система ханбалитов отличалась стремлением строжайше следовать законам шариата, его обрядовым и правовым нормам и нетерпимостью к любым «новшествам». Ханбалиты отвергали всякую возможность свободного истолкования священного текста, допускали «кийас» в исключительных случаях, а под «иджма» понимали лишь согласованное единодушное решение сподвижников Пророка и не признавали мнения более поздних авторитетов. Общая традиционалистская установка объединяла все четыре мазхаба, однако между сторонниками разных правовых систем постоянно возникали схоластические споры.

Тесная связь между религией и правом и юридическое всевластие сословия богословов-законоведов делали влияние религии на общественную и частную жизнь более значительным, чем в странах христианской Европы, где гражданское, уголовное и государственное право не зависело от церкви и где законы издавались светской властью. Поскольку право строилось на религиозных принципах, считавшихся вечными и неизменными, оно со временем все менее соответствовало реальной жизни и превращалось в застывшую систему. Факихи всячески препятствовали внесению в юридическую практику изменений и стремились к тому, чтобы законодательство как можно точнее отражало идеал теократии, создавая тем самым существенный тормоз для социального и культурного развития общества.

Аббасиды довольно рано поняли, каким образом можно использовать авторитет шариата в интересах династии. Поэтому Харун ар-Рашид поддерживал самые дружественные отношения с основателем шафиитского толка аш-Шафии; если верить фольклорной традиции, Абу Йусуф Йакуб также был близок с халифом и неоднократно приходил к нему на помощь в ситуациях щекотливого характера, для разрешения которых требовалась правовая казуистика. Аббасиды контролировали не только вопросы исламского законоведения, но и деятельность мусульманских судей (кади), отправлявших правосудие на основании шариата.

В первые века ислама проблемы государственной власти, по существу, еще не было. Возникший стихийно как государство теократическое, Халифат с первых же шагов был основан на принципе единства духовной и светской власти, олицетворяемой в халифе, религиозном и светском (имаме и эмире) вожде мусульманской общины. Согласно учению теологовфакихов, исламское государство основывалось на неизменных, данных в священном законе принципах. В Коране, разумеется, не могла упоминаться должность халифа, но она неизбежно должна была возникнуть в период формирования исламской государственности, поскольку завоевательные войны требовали централизованного управления и единого командования.

Однако теория государственной власти в исламе начала разрабатываться не тогда, когда проблема эта была, казалось бы, особенно актуальна, а значительно позднее, в конце X и в начале XI века, когда власть халифа пришла в упадок и провозглашаемые теоретические принципы оказались недосягаемым идеалом, не имевшим почти ничего общего с реальной жизнью. В этой теории отразилась ностальгия по былому могуществу централизованного исламского государства. Самым авторитетным трудом по исламской теории государственного права считается сочинение Абу-ль-Хасана альМаварди (974 –1058) «аль-Ахкам ас-султанийа» («Законы правления»), написанное в Багдаде во времена господства династии Бувайхидов (945 –1055). Возможно, жалкое положение, в котором оказалась власть халифа, лишенного реальных прав и ставшего игрушкой в руках шиитских завоевателей из Дайлама, побудило этого автора выступить с обоснованием прав главы государства на фактическую власть в исламской империи. Аль-Маварди вынужден был проявлять известную осторожность, отражая в своем труде недовольство халифа аль-Каима (1031 –1075) реальной властью бувайхидского правителя в Ираке Джалал ад-Даула (1025 –1044), присвоившего себе в 1037 году старый сасанидский титул «шаханшаха» (о Бувайхидах см. ниже).

В сочинении аль-Маварди, самом раннем из дошедших до нас трактатов по государственному праву, рассматривается вопрос о роли халифа как главы государства. Конечно, и до аль-Маварди было много трактатов, посвященных имамату, но историческая ситуация, в которой это сочинение было написано, придает изложенной в ней теории халифской власти особый смысл. В трактате говорится о характере, качествах и функции халифа, критикуются теоретические рассуждения мутазилитов и претензии шиитов на то, чтобы имамат переходил от одного имама из Алидов к другому, и обосновывается традиционный суннитский принцип избрания халифа.

Аль-Маварди решительно выступал против всякой попытки свести роль халифа к выполнению исключительно религиозных функций, как это было во времена правления Бувайхидов. Он утверждал, что, исполняя функции имама, халиф вместе с тем несет ответственность за общественный и политический порядок. Он может по собственной воле делегировать кому-либо свою власть, но ее нельзя у него узурпировать. Если же власть будет отнята у него силой, что случалось в Багдаде, и узурпатор не будет управлять страной в духе шариата, халиф может призвать другие силы себе на помощь.

Аль-Маварди признавал законными два способа избрания халифа: общиной или предшествующим правящим халифом еще при жизни. В первом случае избирать имели право только мусульмане с безупречной репутацией, умные и образованные, иными словами, «муджтахиды» – авторитетные факихи и высокопоставленные лица. Второй способ – замещения поста халифа по назначению его предшественника – должен был быть признан и утвержден согласным мнением («иджмас») суннитских муджтахидов, людей, достигших высших ступеней знания в юридическо-богословских науках, имеющих право самостоятельно выносить решения по вопросам исламского права. Прецедентом для подобного решения служило назначение первым халифом Абу Бакром своим преемником второго «праведного» халифа Умара.