В рутинной сельской жизни, допустим, начала XX века ритуал был едва ли не единственной ареной для общения людей, предоставляя им возможность публично демонстрировать и определять социальные статусы и иерархии, выстраивать и «отрабатывать» социальные сети. Это была едва ли не единственная арена для обсуждения насущных тем, вопросов и новостей, а также для аккумулирования значительных материальных ресурсов и их перераспределения, обмена на символический и социальный капиталы. Это была едва ли не единственная арена, где формировались моды, привычки, вкусы, где люди могли показать свои таланты, где возникали симпатии и антипатии. Повторяющиеся год за годом ритуалы не выделялись из повседневных отношений, а были их частью, даже в какой-то степени тем пространством, в котором эти отношения институционализировались, приобретали нормированный характер, выражались в виде представлений о долге.

Можно было бы сказать, что такая роль ритуала была связана с сельским, однообразным образом жизни, с изолированностью горного сообщества, со сравнительно небольшой численностью населения, где все друг друга знали, с отсутствием в этих условиях других социальных механизмов и институтов, других пространств для самореализации. Однако я предпочел бы не приписывать порядку организации катта-туев некий неизменный вид, будто бы укорененный в древних, чуть ли не первобытных традициях. Так, замкнутость и однообразие жизни в Ошобе усилились в конце XIX века, то есть, как это ни странно, после присоединения к России. До этого ошобинцы в поисках работы охотно поступали на военную службу к кокандскому хану, занимались торговлей и уходили учиться в города, что должно было способствовать формированию социальных сетей, выходящих за пределы кишлака. Завоевание ханства и установление колониального управления привели к тому, что прежние социальные сети и статусы были во многом насильственно разрушены, возможности продвижения по чиновничьей или военной (популярной среди ошобинцев) карьерной лестнице сузились почти до нуля, найти дополнительный заработок за пределами кишлака стало труднее, многие местные жители вынуждены были расширять свои земельные наделы и стада, приспосабливая к такой экономической жизни все повседневные связи. Помощь родственников, соседей по кишлаку и членов махалли превратилась чуть ли не в единственный социальный ресурс.

Росту практической и символической значимости махаллинских отношений способствовала колониальная система военно-народного управления, которую Российская империя установила в регионе после присоединения Кокандского ханства. Напомню, что народная часть данной системы включала, в частности, волостной съезд, который избирал волостного управителя, волостного судью и решал многие другие вопросы местной жизни. Состав депутатов волостного съезда формировался путем выборов в каждом сельском обществе, и количество депутатов зависело от численности населения — избирали по одному человеку от каждых пятидесяти домохозяйств. Соответственно депутатов стали называть пятидесятниками, или элликбаши. При этом, разумеется, российские чиновники лишь определяли общее число пятидесятников, но за самой процедурой выборов не следили, предоставляя населению право приспосабливать ее к своим обычаям. В 1881 году в Ошобе было 300 домохозяйств, значит, должно было избираться шесть депутатов. В 1890-е годы число домохозяйств в кишлаке перевалило за 400 и количество пятидесятников должно было увеличиться до восьми, но в документе 1899 года перечислялись имена только шести пятидесятников, при этом там же говорилось о восьми кварталах кишлака. К 1917 году, судя по числу домохозяйств — более 500, должно было быть уже десять пятидесятников. Хотя количество депутатов не всегда соответствовало числу ошобинских махаллей, однако, по воспоминаниям самих ошобинцев, каждая махалля избирала своего элликбаши — возможно, некоторые из них не имели формального статуса.

Помимо избрания волостных управителей и решения других вопросов на уровне волости в обязанности элликбаши входила помощь сельскому старосте в организации сельских сходов, ведении учета населения и несении представительской функции — пятидесятники присутствовали при любом появлении в кишлаке вышестоящих чиновников. Кроме того, одной из самых главных их обязанностей было помогать старосте своевременно и в полном объеме собирать налоги, установленные колониальной властью. Особенность сбора налогов заключалась в том, что они основывались на принципе круговой поруки. Сумма налога рассчитывалась в денежном виде на все сельское общество, за населением же (формально за сельским сходом) оставлялась возможность распределять ее выплату между домохозяйствами. По рассказам пожилых ошобинцев, в «николаевские времена» пятидесятники могли прекратить подачу воды для всех жителей махалли в случае задолженности кого-то из ее членов по налогам. Насколько это соответствует действительности, сказать сложно, но правдой, видимо, является тот факт, что круговая порука действовала и на уровне всего сельского общества (кишлака), и на уровне отдельных махаллей, где родственники выступали гарантами выплаты полной суммы.

Другое воспоминание, которое трудно проверить, относится к процессу сбора налогов. Один старик в Ошобе говорил мне, что какие-то деньги собирались с населения во время проведения туев, затем на часть их устраивали общее угощение (весеннее жертвоприношение-худойи у святого места Мозор-бува), а оставшиеся средства отдавали государству. Очевидно, местные жители к процедуре сбора государственного налога добавляли какие-то местные практики, связанные, в частности, с разного рода ритуалами. Поэтому совсем не случайное совпадение то, что элликбаши, судя по другим воспоминаниям, одновременно выполняли роль руководителей и организаторов коллективных пиршеств — тех самых, которые к концу XX столетия сохранились в виде катта-туя, подробно описанного выше.

Вся эта система управления и сбора налогов в урезанном и полуофициальном виде еще сохранялась, по-видимому, в 1920—1930-е годы. Хотя формально никакой должности пятидесятника уже не существовало, председатель сельского совета (преемник старосты сельского общества) назначал — у него было такое право — своих уполномоченных, которые помогали ему собирать налоги, присутствовали при обмере земли и урожая, вели учет населения и так далее. Жители Ошобы даже не заметили разницы и называли их по-прежнему пятидесятниками. В районном архиве я работал, в частности, с похозяйственной книгой сельского совета Ошоба за 1935 год, в которой махаллинский принцип учета и организации ошобинского общества был представлен вполне наглядно: книга разделялась на восемь частей, каждая из которых относилась к определенной махалле, и сведения о домохозяйствах были занесены в книгу в зависимости от махаллинской принадлежности последних. Таким образом, в 1930-е годы прежние махалли оставались в кишлаке своеобразной сеткой для учета населения и, видимо, сохраняли за собой некоторые хозяйственно-административные функции. Подобная практика, судя по всему, не регулировалась никаким официальным законодательством на уровне правительства, а использовалась местной властью по привычке и для удобства (Илл. 27).

После создания колхозов в середине 1930-х годов большинство хозяйственно-административных функций — помощь в сборе налогов, учет населения, представительство перед вышестоящими институтами — перешли к колхозным председателям и бригадирам.

Илл. 27. Собрание жителей Ошобы (предположительно 1940-е гг.)

В литературе существует точка зрения, согласно которой колхозы и бригады в среднеазиатском обществе организовывались с учетом деления селений на махалли. Действительно, такого рода факты отражены в многочисленных свидетельствах того времени по всей Средней Азии. Более того, местные чиновники, отвечавшие за коллективизацию, сами нередко предлагали использовать локальные сообщества как фундамент для социалистического переустройства деревни. Однако такое мнение вовсе не было господствующим. Советский этнограф Николай Кисляков, который в начале 1930-х годов сам участвовал в колхозном строительстве в южном Таджикистане, оценивал подобного рода попытки отрицательно: «разделение труда и специализация отдельных членов семейной общины, в связи с вопросом учета трудодней и расстановкой сил в колхозе, <…> заставляют подойти индивидуально к каждому члену общины при приеме его в колхоз, а не рассматривать общину как некое целое <…> большая семейная община пережила самое себя настолько, что она не может уже служить фундаментом, на котором можно было бы построить общинное хозяйство нового типа — советский колхоз».

Возвращаясь к Ошобе, должен сказать, что созданные здесь колхозы и бригады не имели никакой формальной или неформальной привязки к прежним махаллям. Хотя за бригадирами на какое-то время закрепилось прозвище «элликбаши», это отражало лишь факт передачи большинства функций прежних депутатов колхозным чиновникам.

Разумеется, бригады и звенья в 1930-е и 1940-е годы стихийно формировались с учетом самых разнообразных отношений между людьми, в первую очередь семейных и родственных. Это было связано в том числе и с тем, что нередко несколько частных наделов, которыми владели потомки одного и того же человека, включались в поливные земли одного колхоза или даже одной бригады. Например, в колхоз «22-я годовщина» вошли наделы вокруг выселка Аксинджат, значительная часть которых принадлежала потомкам Исламбая — как по мужской, так и по женской линии. Колхозники предпочитали возделывать свои прежние участки земли, которые они лучше знали и к которым испытывали хозяйскую привязанность.

Однако родственный принцип все же не был основным при создании колхозов и бригад. Периодические реорганизации структуры колхозов, освоение новых земель, стихийные и спланированные переселения людей из одного места в другое — все подобные изменения физического и социального пространства делали состав колхозов и бригад непостоянным, меняющимся.

Сами махалли тоже не оставались в замороженном состоянии. Они переживали одновременно два взаимосвязанных процесса. Первый, о котором я подробно говорил, — это дальнейшее превращение махалли из соседско-родственного сообщества в своеобразный сгусток персональных ритуальных взаимных обязательств, не имеющих четких территориальных очертаний и даже выходящих за рамки кишлака, а также утративших — из-за возросшего количества членов махалли — символику единого генеалогического прошлого. Вместе с этим махалля в Ошобе теряла какие бы то ни было хозяйственные и административные функции.

Второй процесс, в некотором смысле обратный первому, — переселение ошобинцев в новые поселки и выселки и образование новых махаллей, имеющих строгую приписку к новому месту жительства и создающихся именно как территориальные сообщества. Причем последние, в какой-то мере замкнутые в отдельном физическом пространстве, должны были помимо обеспечения ритуальных мероприятий решать и другие задачи, например поддерживать общую инфраструктуру — дороги, каналы и так далее.

В одном из предыдущих очерков я писал, что еще в начале XX века часть ошобинцев обосновалась в кишлаке Оби-Ашт, где они со временем образовали самостоятельное сообщество и прекратили ритуальные связи с махаллями Ошобы. В 1940—1950-е годы в самостоятельное сообщество выделилось селение Янги-кишлак (оно относилось к переселенному в орошенную часть аштской степи колхозу «22-я годовщина»), его члены какое-то время придерживались тех же правил организации махалля-туев, которые были в Ошобе, но постепенно реформировали их, и в частности отказались от раздачи лепешек. В 1960-е годы отдельное сообщество организовали жители Оппона. Люди объясняли свой отказ от прежних махаллинских связей тем, что дальние расстояния не позволяли поддерживать постоянные контакты — это создавало слишком большие трудности и требовало дополнительных расходов. Плюс, конечно, постоянное проживание по соседству вызывало у этих переселенцев, прежде принадлежавших к разным махаллям, потребность в каких-то формах символического единства и ритуального взаимообмена, которые должны были помогать регулировать и регламентировать социальные связи и иерархии.