В 1975 году главный врач Аштской центральной районной больницы писал, что во всех сельских больницах «помещения… являются примитивными, условий для больных нет, также [больницы] недостаточно обеспечены мягким, твердым инвентарем, медицинским оборудованием, инструментарием, лечебно-диагностической аппаратурой, медикаментами и предметами ухода за больными». В 1995 году, спустя двадцать лет, один мой собеседник, показывая на новое огромное здание ошобинской больницы и хитро улыбаясь, сказал: «Смотри, сколько в больнице находится больных — десять человек. А сколько персонала их обслуживает? Семьдесят». В этих двух противоположных суждениях мы видим два угла зрения на больницу: один — изнутри больницы, с точки зрения ее интересов и логики ее экспансии, другой — извне, с позиции локального наблюдателя, оценивающего больницу во всей совокупности местных представлений о здоровье и причинах болезней. Для главврача имеющихся надзора и контроля за человеком со стороны государства (и со стороны самого главврача как медицинского чиновника и специалиста) недостаточно, а для местного жителя, на которого эти надзор и контроль нацелены, их уже избыточно много.

Осторожное, недоверчивое отношение к больнице я могу проиллюстрировать еще одной зарисовкой из своих наблюдений. В ошобинской семье, где я жил в 1995 году, однажды заболел маленький мальчик, и хотя здесь же, по соседству располагалась больница с целым детским отделением и десятком врачей с высшим образованием, взрослые решили показать заболевшего соседке, которая была бу-отин, то есть женщиной, получившей мусульманское образование, и принадлежала к роду местных ходжей. Пожилая женщина поставила свой диагноз и посоветовала диету и травки, что вполне удовлетворило моих знакомых.

Почему же мои информаторы выбрали в этом случае не дипломированного врача, а соседку? Какого-то однозначного объяснения я не получил. Во-первых, соседка имела в локальном восприятии более высокое социальное положение — пожилая (значит, более опытная) женщина из особой, «сакральной» семьи, за членами которой закрепилась устойчивая слава успешных врачевателей. Дипломированные врачи ни по своему возрасту, ни по своей семейной истории на такой же статус претендовать не могли. Во-вторых, в больничном враче видели скорее не практика-лекаря, а человека, который делает прививки, проводит беседы, выдает различные справки со всеми вытекающими из этого выгодами и ограничениями. Связь всей этой деятельности со здоровьем, которая, безусловно, имелась, тем не менее не была очевидной с точки зрения человека, почувствовавшего себя плохо. Соседка же знахарка действительно, по местным представлениям, занималась лечением, сохраняя необходимую приватность и даже иногда важную для людей секретность этого процесса. Поскольку такое обращение к ней было не первым, значит, ей доверяли, в ней видели надежного лекаря, который справляется со своими обязанностями. К слову, приболевший мальчик через несколько дней выздоровел, что, скорее всего, произошло бы и без помощи соседки, но в сознании его родителей именно она оказала решающее воздействие на процесс выздоровления.

Советские больничные практики категоризации болезней и способов их лечения, таким образом, не всегда полностью обеспечивали снятие боли (я бы сказал — ее контроль), а также объяснение причин ее появления. Это порождало неформальные способы самолечения признанными медицинскими препаратами — таблетками, капсулами, порошками, мазями, настойками, которые можно было приобрести вполне легально, используя различные социальные связи, а не официальную процедуру выписки рецепта. Люди пытались использовать те же механизмы воздействия на организм, но минуя публичные и официальные способы категоризации и диагностирования.

Появление в Ошобе советской больницы и новых лечебных практик не привело к исчезновению прежних, локальных способов излечивания или снятия боли. Местные жители продолжали обращаться к разнообразным экспертам и занимались самолечением, исходя из собственных представлений о причинах недомогания. Это было связано отчасти с сохранением доверия к местным методам лечения, отчасти с желанием избежать больничных практик, которые, с одной стороны, требовали больших затрат — времени, ресурсов и социального капитала, а с другой — более бесцеремонно вторгались в жизнь человека и принуждали его к избыточной открытости и контролируемости. Больничные практики не вытесняли других — небольничных, локальных — практик лечения, а вполне уживались с ними, иногда даже переплетаясь причудливым образом, о чем я скажу ниже.

Прежде чем перейти к описанию локальных медицинских практик в Ошобе, сошлюсь на супругов Наливкиных, которые в 1886 году дали емкое и красочное описание местных знаний о болезнях и их лечении в том виде, как они существовали в Фергане в сельской глубинке в момент присоединения региона к Российской империи:

Медицина процветает, но только в том смысле, что ежедневно предлагаются тысячи самых несуразных советов и ежедневно же съедается, выпивается, прикладывается и намазывается целая прорва иногда далеко не безвредной дряни.

Большинство медицинских книг бомбейского издания; все почти на персидском языке, похожи одна на другую и привозятся сюда непосредственно из Индии. Местные медицинские книги, написанные на местном же, узбекском языке, очень редки, а по содержанию мало чем отличаются от бомбейских. Одна из таких книг лежит в настоящую минуту перед нами, и мы позволим себе сделать из нее несколько выдержек в русском переводе, дабы познакомить читателя с современным состоянием местной медицины.

Книга носит название: Шифа-и-клюб, что в подстрочном переводе означает — излечение сердец, а так как в переносном смысле сартовское сердце равнозначно русскому нутру, то заглавие это правильнее будет перевести так: излечение внутренних болезней. Как и все вообще мусульманские книги, будь то хотя бы даже сборник анекдотов, Шифа-и-клюб начинается словами: Бисм-илля ар-рахман ар-раим — во имя Бога милостивого, милосердного <…> Далее говорится о несомненно божественном происхождении медицины, после чего уже следуют 35 глав, в которых излагаются способы лечения разных болезней. Вот отрывки из некоторых.

Глава 1 <…> Головная боль. Цветы мальвы и цветы колючки вскипятить в воде и натирать этим настоем ноги ниже колена, пребывая в спокойствии <…>

Глава 8 <…> Растрескивание губ. Если оно происходит от желчи, то признаки болезни: горечь во рту, сухие губы, жесткий язык. Средство — давать слабительное (для уменьшения желчи) и мазать губы мазью из шафрана <…>

Глава 9 <…> Опухоль десен. Признак болезни: если она происходит от крови, то десны постоянно болят и во рту образуются трещины покровов; если от желчи, то горечь во рту; если от мокроты, то опухоль мягкая и цветом белая. Средство: если болезнь происходит от первой причины, то следует пустить кровь, а если от других (причин), то принимать слабительное, соответствующее этим причинам <…>

Глава 11 <…> Если в груди заведутся черви, то полоскать глотку смесью 10 золотников сахара, вскипяченного в чайной чашке воды, и 5 золотников соли, тоже вскипяченной в таком же количестве воды <…>

Глава 12 <…> Язвы на легких. Признаки болезни: постоянный жар; при кашле отделяется гной; если этот гной отделить от слюны и бросить в огонь, он издает дурной запах, а в воде тонет. Средство: пить ослиное молоко и примешивать к пище сок ячменя <…>

Глава 26 <…> От неплодия — есть язык зайца <…>

В предисловии к другой подобной же книге говорится, что как стихи, так и болезни, и равно и лекарства от этих болезней разделяются на горячие и холодные. Так как пища и питье могут различно влиять на состояние человеческого организма, то к ним относятся как к лекарствам, а потому и они подразделяются на горячие (иссык) и холодные (саук).

Медикаменты, которыми пользуют туземные врачи, донельзя разнообразны. Цветы и коренья различнейших, как туземных, так и иноземных растений, квасцы, купоросы, сушеные змеи и ящерицы, вареные, печеные и сушеные овощи и фрукты, известь, серная кислота, ртуть, воск и медь, привозимые сюда из Семиречья и пр. По большей части все это дается в виде различнейших соединений.

Одним из наиболее популярных лекарств считается мумия. Из чего и как мумия приготовляется, нам достоверно неизвестно; мы знаем только, что цвета она обыкновенно желтого или красноватого, вкус неприятный, горький; на базарах продается около 20 копеек за кусочек с горошину и рекомендуется как внутреннее средство при порезах, вывихах, переломах костей и многих других болезнях. Большинство сартов того мнения, что мумия приготовляется в Китае (или Тибете) двумя способами: или из сока какого-то тамошнего растения, или же из человеческого жира. Что касается до второго способа приготовления, то каждый описывает его по-своему. Одни упоминают о китайских покойниках; другие более склонны думать о ловле и откармливании китайцами людей, предрасположенных к ожирению. Как бы то ни было, но общественное мнение стоит за приготовление мумий из человеческого жира и стоит за это настолько твердо и непоколебимо, что несколько лет тому назад в одном из уездов области производилось даже следствие, имевшее несколько оригинальный характер, ибо у туземных сельских властей явилось подозрение, не было ли совершено происшедшее там убийство с целью приготовления мумий.

От коклюша, который по-сартовски называется кук-юталь (синий кашель) и которым в Кокандском уезде болели двое наших сыновей, нам советовали нижеследующие средства: 1) зарыть в землю пять синих кукол; 2) привесить к больному несколько перьев сизоворонки (кукъ-карга); 3) повесить несколько синих тряпок на мазар, могилу какого-нибудь святого; 4) кормить больного яйцами, окрашенными в синюю краску, или, наконец, 5) у первого проезжающего на серой лошади (кук-ат) в синем или сером халате (кук-тун) спросить, какое средство от коклюша — что он скажет, то и делать.

Конечно, в этом ироническом описании много ориенталистского предубеждения против странных и отсталых способов лечения. Но даже из этой наливкинской цитаты мы видим, что среднеазиатская медицина представляла собой хаотическую смесь самых разных книжных и местных представлений, иногда построенных на каких-то магических аналогиях и действиях, иногда апеллирующих к рациональным знаниям, иногда использующих нерационализированный локальный опыт. В научной литературе мне встречалась попытка разделить медицинские практики у мусульман на два типа — сакральные и секулярные, которые, имея разное происхождение, дают разные же объяснения причин болезни и способов избавления от нее. Хотя это, на мой взгляд, не очень удачные названия, но я воспользуюсь ими для удобства изложения.

Сакральные практики были связаны с убеждением, что причиной болезней являются зловредные духи, само определение и классифицирование которых входит в процесс лечения, то есть их изгнания. В Средней Азии к таковым относили джиннов (жин), албасты (алвасти), пери (пари), лашкар (лашкар — буквально «войско»), а экспертами по их выявлению и борьбе с ними считались муллы, ишаны (эшон), шаманы-бахши (бахши), заклинатели (парихон), которые использовали набор разнообразных техник для излечения (чтение молитв, изготовление амулетов-тумор, разного рода ритуалы, принесение жертв, поклонение святым могилам). Секулярные практики основывались на представлениях о состояниях и свойствах веществ и организмов, которые подразделялись, в частности, на холодные и горячие. Экспертами в этой сфере считались табибы (табиб), они ставили диагноз и, опираясь на специальную медицинскую литературу, подбирали ту диету и те правила поведения, которые больному следует соблюдать для выздоровления. Два типа практик существовали и продолжают существовать в очень смешанном виде, и люди часто пользуются ими одновременно, незаметно для себя переключаясь с одной объяснительной и поведенческой модели на другую.

Среди локальных способов лечения в Ошобе, которые мне приходилось наблюдать или о которых мне рассказывали, можно было обнаружить секулярные практики, например употребление трав, растений, других органических и неорганических веществ. Каждый ошобинец знал схему деления пищи и внутренних органов человека на горячие (иссиқ) и холодные (совуқ) и соблюдал, следуя этой схеме, определенные диеты в случае того или иного недомогания и рекомендации, какую пищу принимать при болях в определенных органах. В кишлаке не было табибов, которые могли бы дать более развернутую консультацию и более широкий набор советов. Однако какие-то травы и средства вместе с описанием правил их употребления можно было купить на окрестных базарах. В самой Ошобе тоже проживали местные знатоки, которые, видимо, коллекционировали способы лечения травами и предлагали желающим свои рецепты. Например, я разговаривал с человеком, который в возрасте за 60 лет не имел своей семьи, жил всегда в одиночестве, часто работая на кладбищах, и собирал в горах разные травы, чтобы готовить из них снадобья. Местные жители называли этого человека каландаром.

Оказать первую помощь при травмах или сделать, например, лечебный массаж могли либо родные, либо какие-то местные «специалисты», которые приобрели соответствующий опыт. Простейшие хирургические операции — выдергивание зубов, удаление нарывов — в прошлом делали брадобреи (усто, сартарош). Когда-то в Ошобе был усто Розикул, потом было несколько брадобреев, в том числе усто Негматулло, два Маматкула — сын Розикула и сын Негматулло. Эта профессия передавалась по наследству или от мастера к ученику, брадобреи имели своего духовного покровителя (пир) и проводили особые ритуалы в его честь, зачитывая устав (рисола). Каждую семью обслуживал свой усто: он ходил от дома к дому и делал свою работу, подстригая мужчин и выполняя какие-то лечебные действия. В его обязанности входило также обрезание мальчиков. В прошлом усто получал с урожая небольшую долю, а когда появились колхозы, каждая семья отдавала один свой трудодень в пользу брадобрея. В 1995 году в кишлаке было несколько брадобреев, но они уже не занимались ни медицинской практикой, ни обрезанием.

Особую категорию экспертов составляли повитухи — опытные женщины, которые помогали роженице в родах и следили за ее здоровьем и здоровьем новорожденного. Они тоже обладали целым набором лечебных знаний и приемов на случай возможных осложнений состояния здоровья у их подопечных. В позднесоветское время отношение к повитухам официально было отрицательным, поэтому к их помощи обращались крайне редко. А начиная с 1990-х годов женщины все чаще стали опять рожать дома, приглашая к себе медсестер, акушерок или повитух либо и тех и других вместе.

Сакральные практики тоже сохранялись в Ошобе на протяжении всего советского периода и включали в себя разнообразные ритуальные и магические действия, направленные на изгнание злых духов. Должен сказать, мне не раз приходилось слышать, как ошобинцы самого разного возраста и образования с серьезным видом и в подробностях рассказывали об этих духах. Обычно последние выглядели в рассказах как группа реальных, идущих куда-то и танцующих людей во главе то ли с хромой девушкой, то ли с хромым мужчиной, прикосновение которой/которого к человеку приводило к болезни и даже смерти. Не очень уверенно этих духов называли пари, появление же их единодушно связывали с местечком Халпез, небольшим горным ущельем между Ошобой и Шеваром.

Другое, пожалуй самое популярное, объяснение болезней и недомоганий, которое приходилось слышать, — сглаз. Сглазить могут обычные люди, имеющие недобрые намерения и какую-то нехорошую силу (я не выяснял специально, откуда, по мнению моих собеседников, эта сила берется).

Злых духов и сглаза очень боялись, и всегда существовала целая система разнообразных приемов защиты от них — использование амулетов, всяческих предметов и засушенных растений, которые вывешивают во дворе, в комнатах, на дверях, в машинах и так далее, окуривание помещений и людей дымом от тлеющей травы исириқ (гармала обыкновенная, Peganum harmala). Если же человек заболел, то обращались к местным специалистам по изгнанию духов или избавлению от сглаза (кинна). В Ошобе было несколько категорий таких специалистов. Целительством занимались женщины-бахши, которые после перенесенной болезни обращались к духовному наставнику (пир) и получали благословение (патаха) на то, чтобы производить те или иные ритуалы и читать молитвы для лечения от сглаза. Некоторых таких женщин называли еще фолчи (полчи), если они специализировались на гаданиях, и кинначи — если на сглазе. Лечение состояло в основном из магических действий: заклинательница от сглаза набирала золу в чашку-пиалу, накрывала последнюю марлей и водила ею в районе солнечного сплетения — считалось, что при этом сглаз выходит в пепел.

Кроме бахши лечением заболевших от сглаза или от злых духов занимались религиозные деятели. Муллы и бу-отин могли совершать, как и бахши, простейшие виды магических действий — читать молитвы, изготовлять талисманы с цитатами из Корана; возможно, некоторые муллы знали и какие-то другие приемы лечения. Один мулла — Турди-кори, потомок Нурмата Исаматова, — был известен тем, что лечил (пытался лечить?) душевнобольных, привязывая и избивая их. Ишаны и ходжи, особая группа жителей Ошобы, имевших, как считалось, сакральное происхождение и особые способности, также практиковали разные виды лечения. Оно состояло опять же в чтении молитв и сдувании (куф-суф) сглаза и каких-то злых сил, которые незримо присутствуют в человеке или рядом с ним, в расплескивании крови барана и так далее.

Следует заметить, что эксперты, специализировавшиеся на разных методах лечения, находились между собой в некоторой конкуренции за признание со стороны пациентов и те материальные подношения, которыми процесс лечения обязательно вознаграждался. Особой критике бахши и кинначи подвергались мусульманскими деятелями, высказывавшими время от времени сомнения по поводу легитимности их практик с точки зрения ислама. Однако такая критика, хотя и была постоянной, не сопровождалась серьезными конфликтами, так как бахши и кинначи научились обставлять свои действия мусульманскими символами, да и к тому же все эти эксперты были связаны между собой сложной сетью родственных и соседских отношений, которые гасили взаимное недовольство.

С сакральными практиками лечения было связано посещение (зиерат) святых мест — мазаров (мозор), включая как местные (могилы «потомков святых» в Ошобе, Чинар-бува, Бойоб-бува), так и другие известные места. Паломничество к мазарам включало в себя целый ряд переплетающихся мотиваций и целей. Это и совершение бескорыстного благого (душеспасительного) дела — савоб, и решение с помощью святости места каких-то жизненных проблем, а именно излечение болезни, рождение долгожданного ребенка, окончание цепи неудач и так далее. Наконец, часть паломников в разговоре со мной мотивировала необходимость посещения того же мазара Бойоб-бува потребностью в своеобразном отдыхе или оздоровляющем усилии. Место, где расположен мазар, имеет, по мнению этих людей, некую положительную ауру, а подъем к нему, сопряженный с преодолением физических и духовных трудностей, несет укрепление и исцеление человеческому организму. Подобного рода мотивацию можно было бы отнести к варианту рационализации веры и локальной практики, что получило широкое распространение в советское время. Те, кто придерживался таких взглядов, имели смутное представление о легендах, связанных со святым, и выражали по поводу этих рассказов скептицизм. Замечу, однако, что эти паломники, даже если они не осознавали или отрицали сугубо религиозные причины своих действий, старались придерживаться, хотя бы в сокращенном виде, принятых у верующих правил поведения при посещении мазара — они читали какую-нибудь молитву у могилы, клали около нее камень, омывались святой водой и часто устраивали ритуальное угощение.

Вылечивающим эффектом обладают, согласно местным представлениям, многие религиозные ритуалы — бусешанба, мушкул-кушод, ашура-оши, мавлуд-оши или просто худойи, то есть пожертвование Богу в виде коллективного угощения. Помимо названных ритуалов, часто встречающихся в Ферганской долине, в Ошобе был свой, местный вариант худойи, который исполняли члены Лашкарак-топи (буквально «группа из Лашкарака»), то есть те ошобинцы, которые считали себя выходцами из небольшого селения Лашкарак (оно располагается на северо-западном склоне Кураминского хребта, в Узбекистане). Ритуал имитировал своеобразное дистанционное паломничество к святому месту, которое находится в Лашкараке, и в том числе к своим предкам, похороненным около него. Он проводился так: когда у кого-то из членов группы кто-нибудь заболевал или, например, рождался слабый ребенок, такой человек созывал всю группу и в их присутствии выводил предназначенного к жертве барана на веревке за ворота своего дома, как бы направляясь в Лашкарак; после этого выбранный в Лашкарак-топи смотритель мазара (шайх) говорил: «Достаточно, вы уже отправились в Лашкарак», — и человек возвращался обратно во двор, барана резали и готовили блюдо атала, а всех членов Лашкарак-топи звали на трапезу; все угощались, и шайх читал молитву, призывающую Бога, святых и предков помочь разрешить существующие проблемы.

Хотя такого рода ритуалы нередко имели своей явной целью решение проблем выздоровления, но тем не менее они не воспринимались и не описывались в понятиях болезни и лечения. Подразумевалось, что сакральные действия влияют на человека в целом — на его состояние, самочувствие, удачу, душевное и духовное равновесие. Проблематика болезни и лечения не выделялась из общих представлений о судьбе, на которую можно каким-то образом религиозно/магически воздействовать, и о грехах, которые можно тем или иным способом искупить.

На первый взгляд все эти способы лечения были примитивными и неэффективными, а стойкая приверженность к ним несмотря на появление современной медицины — пример иррационального поведения. Однако разрабатываясь и применяясь на протяжении длительного времени, перечисленные способы борьбы с недугами и болью, возможно, имели какие-то реальные лечебные результаты. К тому же упомянутые выше эксперты благодаря долгой практике общения с разными больными и, возможно, передававшимся в их семьях знаниям простых приемов и лекарственных средств могли действительно оказывать первичную помощь или хотя бы рекомендовать тактику обращения с больным. При оценке эффективности и популярности такого рода лечения надо учитывать также близость между пациентами и традиционными лекарями, которые принадлежали к одному и тому же локальному сообществу. Такая близость могла оказывать влияние на самочувствие и оценку своего состояния у тех, кто обращался к экспертам за советами. Представления о причинах болезней и методах лечения были вписаны в местные социальные отношения и иерархии и даже в местные климатические и природные условия, что вызывало и вызывает у ошобинцев доверие к небольничной медицине и ее результативности.