Во введении к книге «Культура, власть, место: Изыскания в критической антропологии», изданной в 1997 году, американские антропологи Акил Гупта и Джеймс Фергюсон подвергли критическому анализу ряд понятий, составляющих фундамент этнографической методологии. Главной жертвой их деконструкции стало понятие культуры как автономной семиотической системы или отдельной единицы (ассоциируемой с народом, племенем, нацией и так далее), на которые делится человечество и которые являются объектами изучения и сравнения между собой. Гупта и Фергюсон предложили увидеть мир более подвижным, менее устойчивым и менее фиксированным, одновременно они предложили анализировать культуру как процесс воображения и совокупность отношений господства-подчинения. В рамках этой критики авторы поставили под сомнение понятие места, к которому привязана культура, или пространственной территориальности в качестве обязательного атрибута культуры.

Логичным продолжением такой деконструкции стала критика Гуптой и Фергюсоном понятий «локальность/месторасположение» (locality) и «община» (community) — традиционных мест и объектов этнографических полевых исследований. Эти места или объекты никогда не были даны изначально, а создавались дискурсивно и исторически, то есть возникали в результате усилий как местных жителей, так и государства и других акторов, включая историков, краеведов и этнографов. Понятия локальности и общины, пишут авторы, создавались благодаря их восприятию в качестве природных и аутентичных в сравнении с искусственным и внешним глобальным миром. Локальное обычно связывается с традицией, а глобальное — с модернизацией, поэтому их взаимодействие рассматривается как влияние одного на другое и ответное сопротивление. Гупта и Фергюсон призывают отказаться от этой дихотомии и обратиться, например, к изучению миграций и средств коммуникации, которые, как и путешествия этнографов, переопределяют заново восприятие общины.

Другая совместная статья тех же авторов — «Дисциплина и практика: „поле“ в антропологии как место, метод и местоположение» — посвящена развитию критики этнографического поля как места. Вся этнографическая риторика о входе в поле и трудностях, с этим связанных, и о выходе из него, о страданиях и героизме полевика, об изучении местных языков и длительном проживании в поле, об обряде перехода, который исследователь переживает, о дистанции между полем и домом, где он вспоминает, чтó ему довелось испытать «там», — все это уже содержит в себе образ поля как отдельного и изолированного другого/чужого мира, экзотичного и даже отсталого, а потому требующего изучения. «Идея иного, несхожего, — пишут Гупта и Фергюсон, — играет ключевую роль в ритуале полевых исследований».

Вместе с критикой американские антропологи предлагают переосмыслить заново и оживить разные формы полевой работы: «Отказываясь от образа проторенной дороги, ведущей к всестороннему и целостному постижению „другого общества“, этнография все более явно начинает предпочитать гибкую и открытую стратегию, усложняющую наше понимание различных стран, народов и их судеб. Эта стратегия обеспечивается более пристальным вниманием к различным формам знания, получаемого из разнообразных социальных и политических источников». Авторы призывают перестать видеть поле только как небольшую деревню, населенную иноязычными жителями с диковинными обычаями, а полевика — как белого мужчину американского или европейского происхождения, принадлежащего к среднему классу. Они напоминают, что современные антропологи играют разные гендерные, социальные и культурные роли и, соответственно, имеют разные представления о том, что и как следует изучать. Они ищут новые вопросы и темы, обращая внимание на разные виды движения (миграция, беженцы, внутригородские передвижения), отсутствия укорененности (бездомные, пригороды), обезличенных (медиа, виртуальные пространства) и непостоянных (магазины, офисы, аэропорты) отношений.

Все эти рассуждения американских антропологов созвучны моему опыту и моим выводам, которые я получил во время исследования в Ошобе и в процессе работы с полученными там материалами. Они точно формулируют те ограничения, которые возникли в поле, и те новые вопросы, которые ждут если не разрешения, то изучения и анализа. Должен признать, что в своем исследовании в 1995 году я обратил, видимо, не слишком большое внимание на те же миграции. Я не игнорировал эту тему вовсе и, конечно, наблюдал, как ошобинцы постоянно перемещаются между разными селениями, входящими в сельский совет/джамоат Ошоба, как они мигрировали и мигрируют за пределы джамоата, создавая иногда целые анклавы выходцев из кишлака (в Адрасмане, Оби-Аште или Янги-кишлаке). Я видел, что с миграцией существенно изменяются многие социальные связи, культурные привычки, идентичности. Однако сам я жил довольно изолированно в одном кишлаке и был ограничен в передвижении — в том числе из-за экономического кризиса начала 1990-х годов, о чем уже упоминал. Мое внимание было приковано к месту, если пользоваться словами Гупты и Фергюсона, как к центру социального пространства, что, возможно, создавало иллюзию жесткости локальных границ. Видимо, кризис и идущая в начале 1990-х годов в Таджикистане гражданская война сами усиливали эту жесткость локальности, временно снижали влияние внешних воздействий и отношений, вынуждая и меня ограничивать мой обзор.

Такой перекос для меня стал особенно очевиден в 2010 году, когда я узнал, что сотни ошобинцев, главным образом молодых мужчин (хотя и не только их), мигрировали в Россию и в другие страны для заработка (Илл. 64). Многие из них оказались в Москве, сократив или даже уничтожив дистанцию между полем и моим собственным домом. Хотя в 1995 году столь массовой миграции еще не было, это не означает, что она была совершенно новым явлением. Чем-то похожим на нынешнюю миграцию была, например, военная служба в советское время, когда те же молодые люди на протяжении нескольких десятков лет регулярно перемещались в европейскую часть России или в Сибирь, где жили два-три года, осваивали новые практики и идентичности; некоторые оставались и на более длительные сроки. Если добавить к этому учебу, торговую миграцию, отпуска и так далее, то картина передвижений ошобинцев в недавнем прошлом будет не менее впечатляющей, чем сегодня. К сожалению, я могу лишь обозначить это явление, но не анализировать его более детально.

Илл. 64. Продажа билетов в Россию, 2010 г.

Другая тема, к которой, наверное, я присмотрелся бы пристальнее, если бы начинал свое исследование сейчас, — материальное, символическое и виртуальное пространства Ошобы. Какие вещи, архитектурные формы, материалы и образы (фотографические или художественные) наполняют мир людей, живущих в кишлаке? Какова история этих предметов и образов, как они циркулируют в местном сообществе? В центре внимания мог бы оказаться вопрос о музеях, посредством которых разные группы Ошобы пытаются осмыслить и представить локальную идентичность (в 2010 году в Ошобе было два музея — в здании сельсовета/джамоата и в одной из школ) (Илл. 65). Или, например, вопрос о топонимике и переименованиях (улиц, школ, новых выселков). Сейчас бы меня увлекла и такая тема: как ошобинцы представляют себя в своих жилых пространствах, в частности в гостиных, какими вещами и изображениями они их населяют, как наделяют вещи смыслами и функциями (характерный пример — в гостиной ставят стулья, которые используют чаще всего не по прямому назначению, а для демонстрации «европейскости/продвинутости»). Исследование Ошобы могло бы затронуть вопросы сосуществования узбекского, таджикского и русского языков — как с их помощью маркируются жилища, публичные места, официальные помещения. Или, может быть, я понаблюдал бы за тем, что представляет собой местная кухня и как в рационе питания отражаются социальные и символические изменения. Читатель, я уверен, может и сам найти множество других объектов, которые было бы интересно изучить.

Еще одна тема, почти полностью выпавшая — не из моего поля зрения, но из моего исследования и текста, — это воздействие печатного слова или скорее даже телевизора и кино на людей. В каждом ошобинском доме в 1995 году был телевизор, и все члены семьи собирались около него по вечерам, чтобы посмотреть новости узбекского телевидения, индийский фильм или бразильский сериал по российскому каналу, принять виртуальное участие в политических дебатах или нескончаемых мелодраматических перипетиях южноамериканских телесюжетов. В том же году повсеместно распространилась мода на видеомагнитофоны, которые открывали неограниченные возможности для просмотра любых видеожанров — от боевиков и фильмов о мафии до спортивных программ и порнографии. В советскую эпоху документальные хроники и художественные фильмы, которые демонстрировались в клубе и в телевизионных приемниках, давали более бедный видеоряд с сильным пропагандистским содержанием, но в свое время сам факт их появления открыл для ошобинцев другой мир и новые перспективы, новые образцы поведения и выбора одежды, что, конечно, было переворотом в сознании и самовосприятии жителей отдаленного горного селения.

Илл. 65. Школьный музей, 2010 г.

Я писал об учителях и школах, но, разумеется, эта тема должна была быть представлена намного полнее. Школьная дисциплина, разного рода школьные практики и ритуалы, отношения между школьниками разного пола и возраста, а также учителей между собой — все это влияло на ошобинское сообщество не меньше, а даже больше, чем та же больница, которой я посвятил целый очерк.

Если бы я проводил исследование в 2010-м, а не в 1995 году, то мог бы, наверное, написать о волейболе, который стал в Ошобе чрезвычайно популярным, публичным и социально значимым видом спорта. Или о мобильных телефонах, которые к 2010 году сформировали в кишлаке новые практики обмена информацией, установления, поддержания или разрыва связей. Или о приватизации созданной в советское время экономики, о том, какую роль играют неправительственные организации и международные инвестиции в переустройстве социальных иерархий. Вероятно, я обратил бы внимание на выходцев из Ошобы, которые уже сумели устроить свою жизнь не только в Ходженте, Душанбе или Ташкенте, но и в России, Европе, США. Не исключено, что я действительно напишу об этом когда-нибудь — или кто-то другой возьмется за такое исследование, может быть, даже из числа самих ошобинцев.

В 1995 году я изучал то, что видел тогда. Мое видение было ограничено моими навыками как полевика, а также состоянием самого поля — его напряжением в момент кризиса и сопротивлением внешнему взгляду/контролю. Возможно, я шел на поводу у своих интересов и заблуждений, а возможно, мой путь направляли интересы и заблуждения моих собеседников. Парадокс в том, что в силу своей роли этнограф обречен идти в поле, чтобы искать там материал для своих реконструкций, обречен ссылаться на поле как на точку отсчета в своей деятельности — именно полем по-прежнему испытываются и утверждаются в этнографическом сообществе компетенция и авторитет исследователя. Точно так же этнограф обречен на то, чтобы его реконструкции были поставлены под сомнение (им же самим или кем-то другим), чтобы поле оказалось в итоге всего лишь недостижимым идеалом, на практике же — мучительной и неблагодарной работой, а нередко — средством вольных или невольных манипуляций и подтасовок. Вырваться из этого замкнутого круга, оставаясь в антропологическом дисциплинарном пространстве, нельзя, можно лишь осознать задачи и ограничения и попытаться действовать в имеющихся обстоятельствах, чем, собственно, я и занимался, работая над этой книгой. Я предлагаю в ней свои наблюдения, свой взгляд, свою оценку, понимая, конечно, что историю и этнографию Ошобы можно писать до бесконечности и любое описание будет неполным. Жизнь ошобинцев — да и Средней Азии в целом — всегда была и останется многообразнее и сложнее любых текстов и схем, которые в силах предложить любой, даже самый искушенный и внимательный ученый.