Джеймс Гротштейн и невыразимый субъект бессознательного
Джеймс Гротштейн является важной персоной для нашего обсуждения, потому что, подобно Юнгу, он очень приблизился к пониманию мифопоэтической мистерии и мудрости бессознательной психики, проявляющихся в сновидениях. Во многих своих хорошо известных, а также недавних и более фундаментальных работах он решал колоссальную задачу интерпретации мифопоэтического «присутствия» в бессознательном через призму теории объектных отношений и особенно, опираясь на представления Мелани Кляйн о ранней детской фантазии. Находясь под большим влиянием бионовского духовного акцента на «O» высшей реальности, абсолюте, бесконечности или божестве, он недавно предложил масштабный пересмотр фрейдовской теории бессознательного. Это изложено в его фундаментальном труде «Кто тот сновидец, которому снятся сны?» (Grotstein, 2000). Во многом его проект, который он реализует в этой книге, касается тех же самых проблем, которые привели Юнга к разрыву с Фрейдом сто лет назад.
Я много лет знаком с замечательными работами Джеймса Гротштейна и в своей предыдущей книге резюмировал его открытия, касающиеся примитивного Супер-Эго и его разрушительного воздействия на жизнь травмированных пациентов, подобного наложению проклятья. Выводы, к которым он приходит, во многом созвучны моей концепции системы самосохранения. В моем кратком очерке его работ, который приведен ниже, я сосредоточусь на его рассуждениях о мистической и духовной сфере переживания, основанных на его более позднем клиническом опыте и его интерпретации.
Как рассказывает Гротштейн, он учился на медицинском факультете и проходил анализ у Биона, когда ему приснилось «великое» сновидение, послужившее своего рода духовным пробуждением. В сновидении все происходило на фоне затянутой туманом пустоши шотландского высокогорья, в его любимых местах. Появился ангел и спросил: «Где Джеймс Гротштейн?» Другой ангел ответил ему: «Он с небес созерцает меру скорби на Земле» (Grotstein, 2000: 5).
После пробуждения Гротштейна переполняла красота, поэзия и таинственность, которые принесло с собой это сновидение. Он пережил свое сновидение, но хотел знать, кто его сочинил. Он страстно хотел познакомиться с творцом-писателем, который написал слова, звучавшие во сне, и осознал, что это не мог быть он сам, потому что он в это время спал! (см.: Grotstein, 2000: 5).
Большинство мистических описаний Гротштейна в книге «Кто тот сновидец…» могут быть поняты как попытки распознать таинственного автора этого сна и вообще всех сновидений, осуществляемые в рамках пересмотренного психоаналитического подхода. Он приходит к тому, что этот писатель представляет собой часть я, связанную с совершенно иным планом психической жизни (за пределами естественного), это – невыразимый субъект бессознательного. Эти слова выражают убеждение Гротштейна, что структура психики, доступная нам в сновидениях, является сакральной. Она охватывает «имеющуюся в нашей сокровенной душе человеческую и более-чем-человеческую способность осваивать бесконечность, сложность и хаос, способность придавать им смысл с различных сторон понимания в доступном человеческому восприятию диапазоне частот» (Grotstein, 2000: XXIII).
Невозможно кратко изложить теорию Джеймса Гротштейна, которая является попыткой интегрировать теории Фрейда, Кляйн, Биона, его собственный клинический опыт и опыт «мистерий», пережитый им и его пациентами в сновидениях. Все это было пропущено через его творческий и энциклопедический ум, который охватывает всю историю человечества, устанавливает всевозможные связи! В дальнейшем я остановлюсь на трех темах в его трудах, которые подтверждают идеи, изложенные мной в этой книге: (1) сновидения как царская дорога к нуминозному, или к невыразимому субъекту бессознательного, и к его мифопоэтическим «присутствиям»; (2) идея утерянной «детской» невинности в личности и ее отношение к духовному аспекту религиозной жизни человека; (3) внутренние объекты, с участием которых происходит формирование внутренних «систем» подавления, или то, что Гротштейн, вслед за Стайнером и Симингтоном, описывает как патологическую организацию личности. В этих концепциях есть и сходства, и различия с моей концепцией системы самосохранения.
Мистерия сновидений и их мифопоэтический язык
Для Гротштейна сновидения занимают промежуточное место «между мирами». Он говорит: «Сновидение – это клапан в перегородке, которая разделяет внешний мир сознательного, асимметричного опыта и внутренний мир бесконечной симметрии и всеобъемлющей необъятности» (Grotstein, 2000: 32). Он признает онтологическую реальность этих двух миров и «пространство», или «промежуток», между ними. Таким образом, его работа непосредственно примыкает к бинокулярной метапсихологии настоящего исследования.
Как и Бион, Гротштейн был неудовлетворен точкой зрения Фрейда на бессознательную психику как на «кипящий котел» влечений. Он по-прежнему убежден, что «писатель», создающий его сновидения, пребывает (живет) в совсем другом бессознательном:
Я ищу, короче, «Незнакомца в тебе» – и во мне – более виталистический, анимистический и феноменологический способ проникновения в грандиозную сложность психики, который отдает должное ее нуминозности, мистичности и бесконечным возможностям.
(Grotstein, 2000: xvi)
Гротштейн – второй после Юнга, кто отдает должное сновидению как via regia во внутренний мир. Он наделяет то, что называет «невыразимым субъектом бессознательного», бесспорной мудростью и сверхъестественным разумом, с чем Юнг в итоге соотнес Самость как центр и предел всей психики, как основного «создателя сновидений». Это мудрое и таинственное «сверхъестественное присутствие» является, по Гротштейну, эквивалентом пребывающего бога у мистиков, демиурга у гностиков или муз в классической Греции (Grotstein, 2000: 4). Переживание этого нуминозного присутствия является «возможно, настолько близким к Богу опытом, насколько человечество может надеяться достичь» (Grotstein, 2000: xvii).
Невыразимый субъект бессознательного берет исходный материал (бета-элементы) психической жизни, то есть «хаотические, фрагментированные агломерации ментальной боли, остающиеся после еще одного дня существования» (Grotstein, 2000: 10) и сообщает о них символически через нарратив сновидения (альфа-функцию) феноменальному субъекту бессознательного (сновидцу, который понимает сновидение), который является внутренней «аудиторией». Эта аудитория воспринимает и перерабатывает результаты работы сновидения, подтверждая истинность переживания во сне.
Работая рука об руку, сновидец, который видит сон, и сновидец, который понимает его (невыразимый и феноменальный субъекты), совместно создают символический смысл. Невыразимый субъект формирует содержание сновидения на языке поэзии, нарратива и драмы, так что это резонирует с латентной историей у феноменального субъекта (у аудитории). Когда эти две половины встречаются в ткани сновидного опыта, создается смысл. Каждая из них представляет свой «мир». В то время как невыразимый субъект является нуминозным, феноменальный субъект является профанным, проявленным, воплощенным, ощутимым (Grotstein, 2000: 141).
Гротштейн видит тесную связь между эмоциональной болью, которую мы не смогли полностью переработать (травмой) и «намерением» мифопоэтического сновидного процесса. Сновидения помогают нам дифференцировать и перерабатывать компоненты нашего опыта, придавая им символический смысл. Невыразимый субъект стремится драматизировать эмоциональную боль, которую мы еще не почувствовали, в то время как феноменальный субъект чувствует боль столкновения с объектом и передает его обратно невыразимому субъекту, который перерабатывает ее и передает обратно в Эго (Grotstein, 2000: 128).
Таким образом, невыразимый субъект бессознательного постоянно создает мифопоэтические отражения самого себя – сновидения – из сырых, недифференцированных протопереживаний того, что Бион называет «О», и вместе с феноменальным субъектом (сновидцем, который понимает сновидение) превращает их в «истории», которые передают смысл (Grotstein, 2000: 9). Эти индивидуальные рассказы в сновидениях могут соединяться с тем, что Юнг называл «большим сновидением», или с тем, что мы описали (во введении) как Одна Великая История, стоящая за отдельными личными историями:
Сновидения подобны архипелагам. Каждое сновидение само по себе может быть уникальным и особенным, но под этой поверхностью мы можем мельком заметить, что есть некий континуум, сновидение о сновидениях, которое оказывается для сновидящего субъекта мифическим отпечатком, бессознательной темой жизни, темой тем.
(Grotstein, 2000: 7)
В прекрасном высказывании о сновидениях, достойном самого Юнга, Гротштейн обобщает:
Сновидение – это эпифания божественной беседы между невыразимым и феноменальным субъектами. Оно представляет собой прочтение нашего существования на пути между былым и грядущим бытием… Повествование собирает возгласы из всех уголков психики и вплетает их в ткань сновидения, чтобы их история могла быть рассказана.
(Grotstein, 2000: 36)
Невинность и потерянная душа
По Гротштейну, сновидение становится одним из способов, которым невыразимый и феноменальный субъекты ткут нарратив сновидения, одновременно и глубоко личный, и в то же время безличный и всеобщий. Гротштейн полагает, что персональный аспект этого процесса часто имеет дело с «я-заложником», связь с которым была утрачена вследствие травмирующих обстоятельств:
Существует аудитория сновидения, которая предвосхищает и воспринимает его от создателя сновидений, чтобы распознать свои собственные проблемы и откликнуться на своего я-заложника, я, которое переживается как утраченное, подобное Спящей Красавице, ожидающей, когда она будет разбужена сном об Очаровательном Принце.
(Grotstein, 2000: 11)
Гротштейн обсуждает этого «я-заложника» в самых разных контекстах. Это очень напоминает «ребенка», которого мы наблюдали в клиническом материале, представленном ранее в этой книге, и действительно, в ряде случаев Гротштейн описывает внутреннего ребенка. Часто он говорит об этой потерянной части себя как о «душе» или «невинности», которую мы продали «дьяволу». В этом рассуждении Гротштейна полностью созвучны моим собственным.
Гротштейн представляет случай тяжело травмированного пациента, который на многие годы «застрял» в своей жизни и в анализе, горько сетуя на свою судьбу отверженного и брошенного ребенка. Он вообще не мог найти в своей жизни ничего заслуживающего благодарности, включая анализ. Во время отпуска пациент побывал во Франции и посетил собор Сакре-Кёр, где, как он рассказал, у него было религиозное переживание. Разглядывая статую Христа, который, казалось, с состраданием и всепрощением склонился к нему, пациент вдруг воскликнул: «Мне не нужен психоанализ! Мне нужен Бог, чтобы вернуть себе невинность!» (Grotstein, 2000: 222)
Гротштейн был глубоко тронут. Особенно его потрясло то, что пациент добавил: «Зачем я родился? Как эти эгоистичные, незрелые люди вообще посмели иметь детей?» (Grotstein, 2000: 228) Этот пациент часто говорил о мертвом (невинном) ребенке в себе и о своем отчаянии из-за того, что этот ребенок больше никогда не оживет. Пациент также чувствовал внутреннее преследование и то, что он был во власти демонической внутренней силы, которая заставляла его быть внешне грубым и презрительным в отношениях с другими людьми. Гротштейн понял, что утраченная невинность и «одержимость» демонической внутренней силой идут по жизни рука об руку, согласно заключенной в раннем возрасте фаустовской сделке. Подводя итоги своим размышлениям, он пишет:
…«мертвое дитя» кроется во всех пациентах, пострадавших от насилия и травмы, и обращено в «ребенка-нежить», неустанно преследующего пациентов за то, что они заключили фаустовскую сделку с внутренней темной силой, чтобы выжить. Они «немного умерли», чтобы быть в безопасности.
(Grotstein, 2000: 165)
Таким образом, человеческая невинность – это заключенный в тюрьму заложник внутри того, что контролирует бог униженных, сам дьявол. В самой этой предельной униженности дьявол парадоксальным образом символизирует [удерживает] самую безгрешную и непорочную часть нашего я, невинное я, которое мы продали в рабство и бросили в объятия демона тьмы.
(Grotstein, 2000: 182)
Несколько клинических случаев, представленных мной в предыдущих главах, иллюстрируют идею невинного «я-заложника». Это «погребенный заживо мальчик» – ребенок в сновидении Ричарда в главе 2, «замурованное дитя» в сновидении Элен в главе 3, «взорванная девочка» в сновидении Майка в главе 4. Все эти образы детей в сновидениях были утраченными для обыденной жизни пациентов, пока контакт с ними не был восстановлен в аналитическом процессе. Казалось, для одушевленного дотравматического невинного ядра жизненности я, в котором заключена душа человека, все остановилось. Но в той или иной форме все вернулось, было вновь оживлено. «Дети» вернулись к жизни, и это было важнейшей частью процесса исцеления этих пациентов и прогресса в терапии. Фаустовские сделки, заключенные этими пациентами по большей части бессознательно, проявились в их сопротивлении переживаниям их уязвимости, связанным с их утраченным детским я. В главе 3 мы видели драматический пример такой фаустовской сделки, когда вслед за Данте и его проводником спустились в лимб. Там «невинные» патриархи и «дети» находились в заточении и изоляции как группа вечных «я-заложников» и вели в лимбе жизнь «живых мертвецов», охраняемые падшим ангелом Дитом.
Гротштейн указывает, что идея нормальной невинности младенца как этапа развития, защищаемая Винникоттом и Фейрберном (можно сюда добавить Юнга), несомненно, относится к тому аспекту нашей субъективности, которую мы с незапамятных времен называли человеческой душой. Гротштейн полагает, что психоаналитическая теория пренебрегает невинностью и душой из-за пристрастия к «первородному греху», то есть из-за психического детерминизма фрейдовской теории влечений и кляйнианских садистических бессознательных фантазий, являющихся дериватами влечения к смерти, которые через механизм проективной идентификации ребенок помещает в мать. Он полагает, что существует отдельная «линия развития» невинности, и постулирует ее эпигенез в нашем опыте от первичной невинности младенчества – через «Лес Опыта», по выражению Блейка, – по направлению к «Высшей Невинности» (Grotstein, 2000: 259). В следующей главе мы обсудим концепцию невинности на примере «Маленького принца» Сент-Экзюпери (St Exupery, 1971) и исследуем вопрос о том, как опыт трансформирует невинность в зрелую субъектную активность (agency) Эго.
Ангельские и/или демонические внутренние присутствия и система самосохранения
В своей уникальной творческой манере Гротштейн нашел путь к тому, что Юнг подразумевал под архетипическими, или даймоническими, внутренними объектами как мифопоэтическими персонификациями внутренней и внешней реальностей. Он называет их «мошенническими» объектами, или «сверхъестественными присутствиями»:
Я пришел к выводу – то, что мы называем внутренними объектами, в действительности является «третьим видом». Это химерические (гибридные) конгломераты, полученные при перемешивании образа реального объекта, продуктов расщепления и проективных идентификаций аспектов субъекта.
(Grotstein, 2000: xxi)
Я использую слово «сверхъестественное» для описания нелинейной сложности нашего человеческого бытия в условиях существования других, которым внутренне присуща таинственность. Это предполагает исключительные качества и способности, которые мы когда-то приписывали богам, мессиям и мистикам… Бессознательное, в частности, его невыразимый субъект (Ид) подобен богу, но богу ущербному, потому что он нуждается в партнере, чтобы выполнить свою миссию.
(Grotstein, 2000: xxiii)
В психоаналитическом процессе мы, психоаналитики, пытаемся назвать преследующие присутствия, которые занимают место отсутствующего или даже присутствующего реального объекта, надеясь, что они, в конечном итоге, будут трансформированы в доброжелательные и реалистичные присутствия или вернутся к своим настоящим владельцам.
(Grotstein, 2000: xxiv)
Здесь Гротштейн описывает процесс гуманизации архетипических образов и аффектов, который является неотъемлемой частью любой успешной психотерапии. Духовность, присущая гротштейновской концепции «сверхъестественного присутствия», охватывает и ангельскую, и демоническую сторону бессознательного. На демонической стороне находятся те злонамеренные внутренние фигуры, которые очень часто обнаруживаются в бессознательном материале травмированных людей и которые я описал в моей предыдущей книге (Kalsched, 1996).
В своих ранних публикациях Гротштейн был склонен рассматривать эти темные внутренние фигуры через призму учения Мелани Кляйн как спроецированные/интроецированные деструктивные или садистические части я и/или как значимые объекты ребенка. В ранних работах он отмечал, что, однажды возникнув во внутреннем мире, они становятся «живыми фантомами», удерживающими в заложниках зависимую часть пациента и отстаивающими право на свою собственную судьбу (Grotstein, 1981: 330). Он рассматривал их как весьма патологические образования – примитивные фигуры Супер-Эго или «мошеннические субъективные объекты» (Grotstein, 2000: 157), ответственные за негативную терапевтическую реакцию.
В более поздних работах он амплифицировал или «мифологизировал» эти внутренние объекты созвучно с юнгианскими идеями, более открыто отдавая должное мифопоэтической функции психики:
В отличие от психоаналитиков различных фрейдистских школ Юнг и его последователи очень интересовались тем, что я называю «обитателями» или, что предпочтительнее, «присутствиями». Они захватывают бессознательное или, можно сказать, овладевают им. Идея архетипов коллективного бессознательного близка к внутреннему субъективному опыту пациентов, и я подчеркиваю кляйнианский и бионовский эквивалент этого – врожденные пре-концепции и бессознательные фантазии о фантомах, монстрах или химерах, возникающие в результате проективной идентификации.
(Grotstein, 2000: 169)
Кроме того, он четко понимает, что обитатели не всегда бывают негативными, то есть могут иметь положительное значение в общей экономике психики:
Когда мы как аналитики наблюдаем присутствие архаического Супер-Эго и его вредоносное влияние на пациента, мы обычно обращаем внимание на восторженную преданность пациента этому внутреннему – или проецируемому – демону. Однако в другой перспективе, как ни парадоксально, в этом демоне Супер-Эго можно увидеть замаскированного друга.
(Grotstein, 2000: 184)
В предыдущей главе мы видели яркий пример этого: внутренний преследователь Майка обладал и злонамеренной, и доброжелательной сторонами, а затем в ходе его шестилетнего анализа постепенно трансформировался из «демона» в «ангела». В его первоначальных сновидениях он был «злобным» подрывником, который пытался уничтожить человеческого/божественного внутреннего ребенка. Постепенно он превратился в демоническую карикатуру нациста – офицера, на волю которого он сдался, а затем в конце анализа преследователь принял окончательный вид благожелательного человека с топором в инициирующем сновидении Майка о смерти и возрождении. На мой взгляд, такая трансформация убедительно показывает, что архаичная защита – это не просто патологическое образование, нацеленное на разрушение, а, в первую очередь, защитная система, сфокусированная на том, чтобы насилие над ядром личности «больше никогда не повторилось».
Гротштейн использует миф о лабиринте и Минотавре как архетипический образ узничества шизоидного или депрессивного пациента в своем внутреннем пространстве. Он предлагает описание нового «лабиринтного типа личности» (Grotstein, 2000: 192). Лабиринт с Минотавром означает преследующих демонов, созданных нами самими. Они возникли, чтобы защитить нас от Реального, сиротами которого мы стали. Если нам не удается конфронтация с ними, они становятся нашими мстительными объектами – садистическими Супер-Эго, отрицающими наши усилия жить и творить: «Минотавр – наш преследователь; то есть мы создали его с помощью проективной идентификации; он – это мы сами. Настоящий враг находится за пределами параноидношизоидной и депрессивной позиций; это Реальное, Ананке (Необходимость), „О“ Биона» (Grotstein, 2000: 207).
В соответствии с этим подходом Гротштейн предлагает любопытное прочтение мифа о герое. В юнгианской теории герой выходит на схватку с Минотавром, который представляет собой примитивное бессознательное и его тягу к недифференцированному забвению. В гротштейновской интерпретации этого мифа герой борется с собственными защитами – демонами, созданными им самим. Он – человек, который посмел узнать себя таким, какой он есть в «Зеркале Реального» без защитного искажения, которое претерпело его воображение. По Гротштейну, чтобы это сделать, ребенок должен двигаться вперед с большим мужеством, преодолевая иллюзии наложенных проклятий, умственной ограниченности, призраков и «монстров». Он должен отличать свои истинные страхи (Реальность O) от тех, что играют роль шор и исходят от этих созданий (архетипических защит), которые препятствуют полноценной жизни.
Обращаясь далее к доброжелательной стороне тех «сверхъестественных присутствий», или «обитателей», населяющих внутренний мир, Гротштейн находит нечто особенное, а именно «фоновое присутствие первичной идентификации». Эта внутренняя фигура тесно связана с невыразимым субъектом бессознательного и обеспечивает ощущение внутренней «поддержки», или обеспечения путешествия человека по жизни. По его словам, это эквивалент ангела-хранителя – внутренней божественности, присущей человеческому воображению (Grotstein, 2000: 221). Мы видели очень драматичный пример на эту тему в материале Дженнифер в главе 1.
Такое «фоновое присутствие» является фантазийным и мифическим аналогом переживания младенцем того, что Винникотт называет «материнским окружением» (Winnicott, 1963б) и что отличается от материнского объекта. Это воспринимается как религиозная, духовная или божественная сущность – наш «организующий мессианский гений» (Winnicott, 1963б: 18) – принцип непрерывности, который с религиозной точки зрения можно назвать Богом внутри или «витающим духом Единства, связующим все существующее (даосизм)» (Winnicott, 1963б: 19). Гротштейн тоже идентифицирует это «присутствие» с невыразимым субъектом бытия и деятельности и приходит к выводу, что это не что иное, как то самое второе я, или альтер эго, которое писало сюжет его давнего сновидения с беседующими ангелами и его мистическим и вместе с тем глубоким смыслом.
Интересно, что, согласно Гротштейну, это «фоновое присутствие первичной идентификации» также имеет особое отношение к невинному «ребенку» в психике. Гротштейн обнаружил это в своей клинической работе с ранее упомянутым пациентом, у которого было религиозное переживание в соборе во Франции и чей мучительный вопль «Я не просил, чтобы меня рожали!» так тронул его. Основываясь на бионовской концепции «контейнера/контейнируемого», Гротштейн осознал в этом случае, что его просили взять на себя и нести невыносимую боль пациента, подобно «Pieta» или «Скорбящей Мадонне» по отношению к распятому и истекающему кровью невинному «ребенку» пациента (Христу). Он назвал эту фигуру «Pieta Covenant» (Grotstein, 2000: 231ff), и эта формулировка привела его к осознанию трансперсонального потока, пронизывающего во всем остальном прозаические усилия аналитика и пациента в психоаналитическом приключении. Он назвал эту «точку зрения», или новое понимание, «трансцендентной позицией» (Grotstein, 2000: 272) и сравнил ее с путешествием внутрь себя, описанным у гностиков:
Я полагаю, что у нас есть врожденная потребность в отношениях с областью святости внутри нас, что в этом стремлении к сакральному каждый из нас совершает собственное паломничество – от низости, эгоистичности, нечестности и жестокости параноидно-шизоидной позиции через печаль, милосердие, жалость, скорбь и раскаяние депрессивной позиции – и вместе с этим переживает временный отказ от Эго. Возможно, что таким образом мы достигаем трансцендентной позиции мистического соединения с O.
(Grotstein, 2000: 276)
Размышления Гротштейна в его глубокой книге отталкивались от гневного и отчаянного крика пациента, который переживал свою богооставленность. В ходе своей аналитической работы с этим и другими подобными ему пациентами Гротштейну пришлось переосмыслить роль конвенционально «духовных» идей и устремлений, часто появлявшихся в ходе психоаналитического путешествия. Он ставит вопросы:
Не являются ли протесты травмированных, переживших насилие или сексуальное домогательство детей и их взрослых и выживших «товарищей по несчастью» жалобными призывами восстановить их утраченную невинность? Разве не является механизм идеализации способом найти объект, достойный почитания? Разве эго-идеал не напоминает смутно о нашем мнимо возвеличенном я?.. Разве мы не нуждаемся в объекте поклонения, в том, чтобы персонифицировать и мистифицировать его, чтобы опосредовать бесконечность и хаос нашей бессознательной психической жизни, так же как и внешней реальности, и чтобы представлять когерентность, баланс, гармонию и покой в форме всеобщего космогонического толкования?
(Grotstein, 2000: 270)
