В Книге Исход Бог через Моисея дает израильтянам наставление: «Бога не поноси» . По крайней мере, в таком виде оно присутствует в большинстве современных текстов Библии — как еще одно требование хранить верность Яхве. Но в Септуагинте, греческом переводе Библии, сделанном в III–II веках до н. э., этот стих имеет иной оттенок: в нем говорится, что не следует поносить «богов».

В древние времена один иудей воспользовался этим вариантом данного стиха, как окном в душу Бога. Филон Александрийский, родившийся ближе к концу I века до н. э., увидел в Яхве глубоко заложенную терпимость. По мнению Филона, божественный закон, даже утверждающий существование одного-единственного истинного Бога, обещает «поддержку тем, кто считает иначе, принимая и почитая тех, кого они изначально считали богами» .

Филон не верил в существованиебогов других народов. Он был религиозным иудеем и ревностным монотеистом . Тем не менее он считал, что закон Божий «обуздывает и сдерживает его приверженцев, не позволяя им злословить их [богов] всуе, ибо выше ценит добрую похвалу» .

Что побудило Филона именно так истолковать Исх 22:28? Кто-то ответит: «Тот, кто перевел Исх 22:28 на греческий». Иными словами: Филон, свободно владеющий греческим, прочитал в Септуагинте наставление, запрещающее поносить «богов», истолковал его напрямую, а остальное известно. Несомненно, так подтасовали бы факты истории Филона «библейские детерминисты», считающие, что Священное Писание оказывает колоссальное влияние на религиозное мышление верующих, а социальные и политические обстоятельства либо играют незначительную роль, либо не играют ее вообще.

Выражение «библейский детерминизм» («детерминизм Священного Писания») звучит как заумная научная парадигма, однако им с важным видом пользуются не только ученые. После терактов 11 сентября 2001 года, когда американцы пытались понять, какими силами были вызваны эти события, выросли продажи нескольких видов книг. Одни люди покупали книги об исламе, другие — о новейшей истории Ближнего Востока, третьи — переводы Корана. И конечно, некоторые одновременно приобретали книги разного рода. Но те, кто ограничивался покупкой толькопереводов Корана, выказывали признаки детерминизма Священного Писания. По-видимому, они считали, что можно понять мотивацию террористов, просто прочитав их древние священные писания — достаточно поискать в Коране отрывки, пропагандирующие насилие над неверными, и если они будут найдены, закончить анализ с мыслью, что первопричина событий одиннадцатого сентября выявлена.

Некоторым людям, склонным к детерминизму Священного Писания, свойственно придерживаться чрезвычайно мрачных взглядов на будущее. Они отмечают, что в писаниях всех трех монотеистических религий приемлемым считается убийство неверных. Если эти писания будут признаны истиной в последней инстанции, какая только есть в мире ядерного и биологического оружия, мы увидим бойню, по сравнению с которой крестовые походы покажутся образцом кротости.

ЕСЛИ ПИСАНИЯ ИУДЕЕВ, ХРИСТИАН ИЛИ МУСУЛЬМАН БУДУТ ПРИЗНАНЫ ИСТИНОЙ В ПОСЛЕДНЕЙ ИНСТАНЦИИ, КАКАЯ ТОЛЬКО ЕСТЬ В МИРЕ ЯДЕРНОГО И БИОЛОГИЧЕСКОГО ОРУЖИЯ, МЫ УВИДИМ БОЙНЮ, ПО СРАВНЕНИЮ С КОТОРОЙ КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ ПОКАЖУТСЯ ОБРАЗЦОМ КРОТОСТИ

К счастью, есть и другое толкование истории Филона, в котором перевод Исхода, содержащийся в Септуагинте, не играет определяющей роли. Ведь Филону не требовалосьостанавливаться и задумываться над смыслом этого стиха. Ему не требовалось усматривать в этом стихе повод для маленькой проповеди о том, что для сохранения «мира» и «достоинства» обязательно проявлять уважение к мнению окружающих . Возможно, какие-либо обстоятельства побуждали его обращать особое внимание на подобные вопросы. И, может быть, он все равно нашел бы их — если не в Исходе, тогда в какой-нибудь другой книге Библии.

Что же это были за обстоятельства? В чем заключалась притягательность толерантности для Филона, несмотря на то, что некоторые другие иудеи были менее склонны к ней? И если уж на то пошло, в чем притягательность толерантности для некоторых современных иудеев, христиан и мусульман, несмотря на то, что их братья по вере осуждают или убивают неверных? Оказывается, ответы на оба эти вопроса практически одинаковы. История Филона содержит типичные обстоятельства, приводящие людей к мирному сосуществованию; она поможет нам выйти на новый уровень детализации «закона религиозной терпимости», в общих чертах изложенного в главе 6.

При этом история Филона демонстрирует ингредиенты нравственного развития бога. Боги говорят устами своих последователей, поэтому когда преобладающие толкования бога меняются, меняется и сам характер бога. Яхве вполне мог быть склонен к наказанию неверных во времена реформ царя Иосии и ориентирован на возмездие в момент рождения монотеизма, но его дальнейшее пребывание в скверном настроении зависело от того, какого мнения придерживались о нем люди, которые верили в него. Филон верил в Яхве всем сердцем и душой, верил, что Яхве — единственный истинный бог, и не верил, что это бог нетерпимости и отмщения. В зависимости от степени распространенности этих взглядов Бог мог развиваться, становиться все более нравственным и даже приобретать большую духовную глубину.

И в той же степени, в какой было вероятнымраспространение этих взглядов при благоприятствовании основных тенденций истории человечества, развитие Бога является в некотором смысле «естественным», неотъемлемым компонентом истории людей, несмотря на несомненную импульсивность, подверженность этапам застоя и даже регресса. История Филона свидетельствует, что именно с таким случаем мы имеем дело. Она показывает, почему силы, способствующие нравственному развитию Бога, в действительности зачастую были сильнее сил застоя или регресса. А также объясняет, почему в XXI веке силы добра могли бы вновь победить.

Казалось бы, такая наглядная — в сущности, символичная — нравственная направленность, содержащаяся в истории, должна быть достаточным достижением для одного человека. Но этим наследие Филона не ограничивается. Если нравственное направление действительно содержится в истории, возникают три вопроса. Во-первых, свидетельствует ли оно о некой «высшей цели», замысле, осуществляемом с участием человечества, — замысле, кульминацию которого мы видим? Во-вторых, действительно ли этот замысел в некотором смысле божественный? И если да, нельзя ли сочетать его с какой-либо современной теологией, в которой нет антропоморфного божества, восседающего на троне, зато есть более абстрактные высшие силы, теологией, оставляющей на этой планете место для господства научных законов? Примечательно, что Филон, тексты которого написаны примерно за два тысячелетия до того, как современная наука создала насущную потребность в такой теологии, предложил ее черновой набросок.

Но обо всем по порядку. Прежде чем мы посмотрим, как Филон помогал нам обрести интеллектуально современного Бога, поговорим о том, как с его помощью у нас появился нравственно современный Бог.

Жизненно важной для способности бога развиваться является семантическая гибкость писаний. В определенных рамках люди могут посмотреть на свои священные тексты и увидеть в них то, что им хочется видеть — то, что отвечает их психологическим, социальным и политическим потребностям. У этого интерпретационного дрейфа есть несколько источников, все вместе они имеют огромное значение.

Один источник — неоднозначность в чистом виде. Во всех языках слова могут иметь более одного значения, поэтому при чтении приходится делать выбор. Когда контекст исходного произведения кардинально отличается от контекста, в котором существует читатель — из-за дальности, давности или по обеим причинам, — сделанный выбор может привести к тому, что смысл текста не будет соответствовать заложенному автором. В одном из эпизодов «Сумеречной зоны» земляне слишком поздно обнаруживают, что священное писание, привезенное инопланетянами и озаглавленное «То Serve Man» («Как служить человеку», или же «Как сервировать человека»), на самом деле не филантропический манифест, а поваренная книга.

По крайней мере, эти земляне наконец преуспели, угадывая заложенный в названии смысл, и обрели оправданную уверенность в том, что правильно истолковали его, незадолго до того, как их съели. Но гораздо чаще уверенность навсегда остается ускользающей. Наглядный пример — Исх 22:28, отправная точка этики Филона. В древнееврейском слово «элохим»— это и «бог», и «боги», в единственном и множественном числе. Если в предложении «элохим»выступает в качестве подлежащего, прояснить эту двусмысленность помогает форма глагола (точно так же, как в английском языке форма глагола creates подразумевает подлежащее в единственном числе, а форма create — во множественном). Но в Исх 22:28 « элохим» — не подлежащее, а дополнение («не поноси элохим»). Следовательно, здесь переводчику предоставлена свобода действий .

Воспользовался ли этот переводчик, переводивший данный стих на греческий для Септуагинты, предоставленной свободой действий, чтобы продемонстрировать личное пристрастное отношение к межрелигиозной терпимости? Возможно. Но даже без этой форы, даже если бы переводчик выбрал «бога», а не «богов», Филон, вероятно, нашел бы способ подчеркнуть терпимость и миролюбие Бога. Во-первых, переводческая изобретательность была ему отнюдь не чужда. (Так, он утверждал, что название «Иерусалим» означает «видение мира», тогда как на самом деле город был скорее всего назван в честь древнего бога Шалима) . Во-вторых, двусмысленность — далеко не единственный инструмент, доступный креативному экзегету.

Еще один — избирательное запоминание. Забывать некоторые фрагменты наследия, доставшегося нам в виде священных писаний, порой бывает очень удобно. Во время крестовых походов христиане, расположенные к истреблению неверных, были прекрасно осведомлены о том, что в некоторых текстах Библии Богом разрешены массовые убийства на основании религиозной принадлежности. Во времена холодной войны, когда США входили в международный многоконфессиональный союз наряду с мусульманскими и буддийскими странами, эту тему замалчивали; целые поколения американских христиан выросли на обманчиво жизнерадостных подборках библейских преданий.

ЗАБЫВАТЬ НЕКОТОРЫЕ ФРАГМЕНТЫ НАСЛЕДИЯ, ДОСТАВШЕГОСЯ НАМ В ВИДЕ СВЯЩЕННЫХ ПИСАНИЙ, ПОРОЙ БЫВАЕТ ОЧЕНЬ УДОБНО

Так и Филон мог обойти молчанием наиболее мрачные фрагменты Библии. Рассуждая об идеях справедливости в Еврейской Библии, он обращался к законам войны, изложенным в главе 20 Второзакония. В эту главу входит страшный стих, который я цитировал двумя главами ранее:

Казалось бы, невозможно увязать этот стих, подразумевающий массовые убийства женщин и детей, с образом справедливого Бога, который стремился изобразить Филон. Невозможно примирить этот стих с учением о религиозной терпимости, которое он нашел в Исходе, так как здесь Бог требует уничтожить людей именно за чуждую веру. По-видимому, так считал и Филон; и он вообще игнорировал данный стих. Вместо этого он сосредоточил внимание на другой части главы 20 Второзакония, в которой Бог предписывает несколько более снисходительно обойтись с городами, удаленными от Израиля. Библия гласит: если такой город не капитулирует сам, завидев приближение израильского войска, израильтянам надлежит лишь «поразить в нем весь мужеский пол острием меча», а женщин, детей и скот вместо того, чтобы убивать, следует «взять себе и пользоваться добычею» .

Даже здесь Филон стремится сгладить шероховатости, пользуясь еще одним инструментом креативного перевода: вольным и даже вводящим в заблуждение парафразом. Он подчеркивает, что Израиль обязан «пощадить женщин», несмотря на его долг перебить «все войско противника в общем сражении». Это звучит не так жестоко, как убийство всех взрослых мужчин независимо от того, служат они в армии или нет, к чему, в сущности, и призывает стих, о котором идет речь. Более того, Филон утверждает, что так Израилю предстоит покарать тех, кто «отрекся от союза» с ним, тогда как на самом деле подобное наказание Бог назначил любому городу, сопротивляющемуся израильскому завоеванию. Британский исследователь начала XX века Ф. Колсон, переводчик трудов Филона на английский, полагал, что «любопытный способ, которым Филон здесь ограничивает применение указаний войной с теми, кто восстал против союза» можно объяснить только «полагаю, проявлением убежденности, что Закон [божественный закон, или Тора] никогда не предназначался для того, чтобы санкционировать завоевательные или агрессивные войны» .

Неоднозначность, избирательное запоминание и парафраз, вводящий в заблуждение, все вместе оказывают значительное влияние на понимание верующими смысла их религии. Но что касается семантической силы как таковой, ни один из этих инструментов не сравнится с искусно примененной метафорой и аллегорией. Одним таким ударом можно стереть буквальное значение текста и заменить его принципиально иным.

Так в XX веке индуисты во главе с Ганди изгнали дух варварства из вступительной сцены «Бхагавад-гиты», где бог Кришна подстрекает верующих беспощадно убивать врагов, в том числе и тех, которые приходятся нападающим родственниками. На самом деле, утверждал Ганди, вся эта батальная сцена — метафора внутреннейборьбы, войны против темной стороны нашего существа, войны за выполнение нашего долга и праведную жизнь. Подобно этому некоторые мусульмане утверждают, что «борьбу», выраженную словом «джихад», следует понимать как внутреннюю борьбу, а не военные действия против неверных.

Вернемся к Филону: помните страшную библейскую сцену, в которой явно мстительный Яхве топит египетское войско в Чермном море? Филон смягчает этот эпизод, толкуя его в целом как метафизическую аллегорию: рабство в Египте было представлено как рабское подчинение человека стремлениям физического тела, а бегство из Египта означало освобождение, переход в сферу духовного руководства. В таком разрезе египтяне, делающие последний вдох, явились метафорой завершения плена души . Согласно Филону, когда во время Исхода «коня и всадника ввергнул в море… Господь крепость моя», это не что иное как хвала Богу за победу над низменными желаниями тела . Филон не утверждал, что ничего этого не было, а, по-видимому, полагал, что главный урок, который можно извлечь из этого описания, относится к внутреннему преображению, а не к бойне, к бегству от животных порывов, и не к их проявлению .

Этот ловкий прием, продемонстрированный Филоном, применяли мыслители всех великих религий мира. Им объясняется значительное различие нравственных и теологических взглядов в пределах одной религии — различие, которое наблюдается время от времени то в одном, то в другом месте, у разных людей. Так почему же где-то предпочитают мир и толерантность, а в других местах других этого не делают? В разгар восстания Маккавеев, освободившего Иерусалим от гнета империи Селевкидов во II веке до н. э., иудеи разрушали языческие храмы . А два столетия спустя, в другом городе, Филон настойчиво указывал совсем другой путь. Почему?

Филон существовал в нескольких пересекающихся мирах. В этническом и религиозном отношении он был евреем. В политическом — жил в Римской империи. Его интеллектуальный и социальный мир был преимущественно греческим; хотя Александрия находилась в Египте, верхушку ее общества составляли главным образом греки, потомки спутников Александра Македонского, основавшего город в IV веке до н. э. . С греками соседствовали египтяне, значительные числом, если не влиянием.

Филон родился в богатой и влиятельной семье. Для поддержания такого статуса требовалось прежде всего ладить с властями — римскими политиками и греческой аристократией. Хорошие отношения богатых и влиятельных людей с другими влиятельными богачами — не самая каверзная задача, но в данном случае положение осложнялось еврейством Филона. Монотеизм иудеев периодически раздражал местных политеистов, особенно в те времена, когда римские правители, приписывающие себе божественное происхождение, требовали поклонения . Этому требованию религиозные евреи были вынуждены противостоять, их сопротивление подливало масло в огонь антисемитизма в среде греков и египтян.

Разумеется, от иудаизма всегда можно было отказаться. (Племянник Филона избрал именно такой путь и значительно возвысился, став наместником в Египте. ) Но Филон был чрезвычайно религиозным, поэтому ему приходилось примирять миры, в которых он существовал. Он считал своим долгом поддерживать жизнеспособность своего еврейского мира и своей еврейской веры даже в среде греков, римлян и египтян.

А это уже задача не для малодушных. Представьте, что вам пришлось бы объяснять императору Калигуле, считавшему себя богом, почему вы не хотели бы украшать его статуями синагоги Александрии, а тем более Иерусалимский храм. Филон попытался. Александрийская чернь взбунтовалась против евреев и сожгла нескольких после того, как они отказались осквернять таким образом синагоги. Филон возглавил делегацию, отправившуюся в Рим замолвить слово за евреев, чтобы официальная санкция не подкрепила гонения на них.

Чтение отчета Филона о попытке нравственно просветить человека, известного своим нарциссизмом, — мрачноватое развлечение. На вопрос Калигулы, почему евреи отказываются есть свинину, Филон отвечает: «У всех людей свои обычаи: одно запрещено нам, другое — тем, кто нам противостоит». Один из сторонников Филона, пытаясь найти соответствия в системе отсчета Калигулы, подхватывает: «Да, так, например, многие не едят мяса ягненка, несмотря на его дешевизну». Калигула отвечает: «И правильно делают: оно невкусное» . Вот вам и отношение к агнцам.

Тем не менее делегация Филона в конце концов преуспела — по крайней мере, настолько, чтобы александрийские евреи остались при своей жизни и религии. Калигула в присутствии Филона объявил, что хотя евреи «по глупости отказываются верить, что моя природа божественна», они, в сущности, «несчастны, а не злонамеренны» .

О здравомыслии Калигулы ведутся давние споры, но по крайней мере в тот момент он рассуждал разумно. Эта толерантность с позиции жалости имела смысл. Какими бы ни были теологические различия между Калигулой и евреями, его отношения с ними фактически были игрой с ненулевой суммой. Плодовитый и работящий народ, евреи сполна платили налоги. Позволить александрийцам перебить их всех значило понести убытки, мало того — нарушение общественного порядка могло оказаться заразным и воспламенить вражду между евреями и их противниками повсюду в империи. И с точки зрения Филона, насилие было заведомо проигрышным решением. Принцип «живи и не мешай жить другим» оставался логичным с обеих точек зрения, и логика победила — по крайней мере, в данном случае.

Встреча с Калигулой стала кульминацией известной политической карьеры Филона, а социальный фон с ненулевой суммой долгое время оставался контекстом его жизни. Положение евреев в Александрии было ненадежным, разрешение исповедовать монотеизм само по себе могло считаться достижением. Если бы они переусердствовали и показали себя агрессивными и нетерпимыми, их статус сменился бы: из приемлемого меньшинства они превратились бы в ненавистных врагов. Несомненно, Филон помнил о проблеме имиджа, предлагая свое толкование Исх 22:28. Ссылаясь на толерантность, выраженную в этом стихе, он спрашивал, как можно утверждать, что в намерения иудаизма входит «искоренение чужих обычаев» ?

К выражению этой логики с ненулевой суммой, подкрепляющей его учение о толерантности, Филон подошел настолько близко, насколько можно было ожидать от человека, жившего почти за два тысячелетия до изобретения теории игр. Он видел, что нетерпимость породит нетерпимость, в итоге обе стороны окажутся в проигрыше. Какими бы ложными ни были языческие боги, те, кто верит в них, «настроены отнюдь не мирно по отношению к тем, кто вряд ли с радостью примет их мнение. В этом начало и первопричина войн». И в итоге, «для нас Законом [Торой] описан источник мира как прекрасное достояние» .

Рассматривая толерантность Филона как воплощение логики ненулевой суммы, следует увидеть эту логику в ее истинном и неприкрашенном виде. Поскольку в играх с ненулевой суммой, в отличие от игр с нулевой, возможен выигрыш обеих сторон, зачастую первые из этих игр воспринимают как разгул дружелюбия. Они бывают и такими, но редко. В игре с ненулевой суммой почти всегда присутствует аспект «нулевосумности», или «фактор нулевой суммы» — конфликт интересов. Когда мы покупаем новую машину, эта покупка остается целесообразной, с нашей точки зрения, при определенном диапазоне цен (допустим, не выше 28 тысяч долларов), и при определенном диапазоне цен сделка остается прибыльной для продавца (допустим, не ниже 27 тысяч долларов). Поскольку эти диапазоны пересекаются и есть возможность прийти к решению, улучшающему положение обоих игроков, это игра с ненулевой суммой. Тем не менее конфликт интересов сохраняется: чем ближе цена к 27 тысячам долларов, тем лучше для нас, чем ближе к 28 тысячам — тем лучше для продавца. Движение по участку между 27 и 28 тысячами долларов относится исключительно к нулевой сумме, так как уменьшает финансовые ресурсы одного игрока и одновременно увеличивает финансовые ресурсы другого. Отсюда и торг, зачастую сопровождающийся обманом, подозрениями, сожалениями покупателя и т. п. Торг может привести и к тому, что сделка не состоится — результат, проигрышный для обеих сторон, так как каждый игрок теряет выгоду, которую она могла бы ему принести.

В конфликте интересов Филона и Калигулы ставки были выше, чем у продавца и покупателя автомобиля. Калигула жаждал всеобщего поклонения, поэтому видел угрозу в существовании очагов сопротивления: а если язычники начнут подражать еврейскому упрямству? Со своей стороны Филон желал конца правления Калигулы: другие императоры были более терпимы к евреям. Но несмотря на то что и Калигула, и евреи предпочли бы, чтобы их противники не существовали, и исполнение этого желания было недопустимым, в результате наверняка проиграли бы обе стороны.

Уже сама возможность такого проигрыша указывает на наличие игры с ненулевой суммой. Результат, отрицательный для обеих сторон, ничего не добавляет к нулю; соотношение состояния игроков сохраняется даже при худшем раскладе. И кроме того, избежание двойного проигрыша оказывается, по крайней мере в относительном выражении, сродни двойному выигрышу. Так, ядерное противостояние во времена холодной войны, продолжавшееся десятилетиями, было игрой с ненулевой суммой — не потому, что каждый год успешно предотвращенной ядерной войны приносил взаимную осязаемую выгоду, а потому, что при ином ведении той же игры результатом могла стать обоюдная осязаемая потеря. В данном случае динамика ненулевой суммы также давала своего рода толерантность; хотя Восток и Запад считали друг друга злом в той или иной степени, никто из них не пытался уничтожить противника.

Так и учение Филона о толерантности не означало, что он симпатизировал языческим богам, верил в них или ему даже нравились язычники. По крайней мере одного из них, Калигулу, он ненавидел, и если уж на то пошло, был не самого высокого мнения о египтянах. (В отрывке, который, несмотря на двусмысленность, относится к египтянам в широком смысле слова, Филон называет их «рассадником зла, чьи души породили яд и злобу местных крокодилов и аспидов». ) Тем не менее Филон понимал, как глупо начинать обмен «ядерными ударами», отсюда и его учение о толерантности.

УЧЕНИЕ ФИЛОНА О ТОЛЕРАНТНОСТИ НЕ ОЗНАЧАЛО, ЧТО ОН СИМПАТИЗИРОВАЛ ЯЗЫЧЕСКИМ БОГАМ, ВЕРИЛ В НИХ ИЛИ ЕМУ ДАЖЕ НРАВИЛИСЬ ЯЗЫЧНИКИ

Если бы произошло кардинальное перераспределение сил, если бы восстание евреев против какого-нибудь из антисемитски настроенных римских императоров вдруг оказалось оправданным, Филон умерил бы разглагольствования о толерантности и мире. Завуалированно ссылаясь на римское правление, он писал: «Теперь, когда представился случай, неплохо было бы выступить против наших врагов и подавить их, но ввиду отсутствия такой возможности безопаснее затаиться, так как тому, кто хочет получить от них хоть какую-либо выгоду, предпочтительнее расположить их к себе» .

Здесь пример Филона иллюстрирует важный момент. «Закон о религиозной терпимости», изложенный в главе 6, несовершенен. Он говорит, что люди более терпимо относятся к чужеземным богам, когда видят, что сами играют с чужеземцами в игру с ненулевой суммой — замечают, что их выигрыш положительно коррелирует с выигрышем чужеземцев. Строго говоря, основания для толерантного отношения к чужим богам не всегдазависят от логики игры с ненулевой суммой. Предположим, что еврейское восстание легко подавили бы римские власти и что подавление евреев принесло бы римлянам какие-то преимущества, тогда результатом был бы в буквальном смысле слова выигрыш одних и проигрыш других. В этом случае для Филона опять-таки имело бы смысл остерегаться заваривать кашу, так как проигравшим в результате оказался бы он. Следовательно, согласно исправленному варианту закона о религиозной терпимости, она более вероятна в том случае, когда проигрышем представляется отсутствие этой терпимости, независимо от того, нулевая или ненулевая сумма характерна для общей динамики; но когда динамика воспринимается как имеющая ненулевую сумму, когда обе стороны видят себя проигравшими, тогда взаимнаятолерантность имеет смысл.

Итак, вернемся с изначальному вопросу: почему Филон выступал в защиту толерантности, если двумя столетиями ранее евреи в Израиле уничтожили языческих идолов? Возможно, просто потому, что за два века до того евреи в Израиле считали, что это сойдет им с рук. И они оказались правы, они успешно восстали против своих имперских правителей. Насколько нам известно, Филон, очутившийся в подобном положении, поступил бы точно так же.

Этот вывод способен произвести гнетущее впечатление: может показаться, что в результате из «нравственного просвещения» исчезает «нравственность», а «толерантность» превращается в тактический маневр.

Но поддаваться этому впечатлению не обязательно. Во-первых, тактическая мудрость и нравственное просвещение не всегда оказываются взаимоисключающими. То, что начинается как тактический ход и неохотное сосуществование, по разным причинам может развиться в истинное, более философское понимание толерантности, даже в понимание красоты разнообразных убеждений. Прагматичная, корыстная причина сосуществования может быть (хоть и не всегда) первым шагом к некорыстному отношению к тем людям, с которыми приходится сосуществовать. А когда первые шаги по этому пути сделаны, ограничиваться ими незачем. Известно, что люди научились — причем сформулировали философскую основу — искренне и сердечно относиться к человечеству в целом .

ПРАГМАТИЧНАЯ, КОРЫСТНАЯ ПРИЧИНА СОСУЩЕСТВОВАНИЯ МОЖЕТ БЫТЬ ПЕРВЫМ ШАГОМ К НЕКОРЫСТНОМУ ОТНОШЕНИЮ К ТЕМ ЛЮДЯМ, С КОТОРЫМИ ПРИХОДИТСЯ СОСУЩЕСТВОВАТЬ

Логика ненулевой суммы, которая делает толерантность тактически оправданной, порой способна привести к толерантности, более глубокой в нравственном отношении, довольно распространенной в жизни. История человечества изобилует примерами корыстных причин для менее своекорыстного отношения, и эта логика неоднократно всплывает в Еврейской Библии. Один из способов заметить ее — поискать случаи, когда израильтяне подтверждали законную силу чужеземного бога. В Книге Судей Израиль потерпел военное поражение от рук аммонитян и предпочел бы просто избежать дальнейшего конфликта. Военачальник израильтян, Иеффай, спрашивает царя аммонитян: «Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь, Бог наш» . Когда в твоих интересах наладить мирное сосуществование, чужеземные боги достойны уважения.

По крайней мере, они достойны уважения на словах. Говоря о земле, которую «дал тебе Хамос, бог твой», Иеффай тактично воздерживается от утверждений, фигурирующих повсюду в Библии, согласно которым землю аммонитянам дал не Хамос, а Яхве. Примечательно, что эти слова, как и сам прилив межрелигиозной толерантности у Иеффая, выражены посредством оправдания политики мирного сосуществования. Яхве не советовал израильтянам враждовать с аммонитянами: «Не вступай с ними во вражду, и не начинай с ними войны; ибо Я не дам тебе ничего от земли сынов Аммоновых во владение, потому что Я отдал ее во владение сынам Лотовым». А Лот был родственником, так как приходился племянником Аврааму .

Таким образом, единственный образец теоретической логики игры, в данном случае логики сосуществования Израиля и Аммона, — может иметь разные теологические проявления в зависимости от риторического контекста. Если слушатели — аммонитяне, главная задача — выразить почтение богу аммонитян. Если слушатели — израильтяне, важно проявить внимание к словам Яхве и сделать еще шаг к нравственному универсализму; как сказано израильтянам, аммонитяне в некотором смысле тоже народ Яхве. Так или иначе, в какую сторону ни был бы сделан шаг — к межрелигиозной терпимости или к универсализму — это в некотором роде нравственный прогресс.

Оправданное распространение опеки Яхве на аммонитян показывает, почему, как говорилось в предыдущей главе, нравственный характер единственного истинного Бога в момент его рождения не имеет большого значения в долгосрочной перспективе. Несмотря на то что одной из движущих сил, стоящих за возникновением монотеизма, по-видимому, была враждебность, появившемуся Богу незачем оставатьсявраждебным по отношению к соседям Израиля. Даже если «универсализм», так часто приписываемый Богу пленения, — отчасти эвфемизм отсроченной расплаты, тогда этот Бог был способен обретать зрелость, стремиться к нравственномууниверсализму и всеобщему милосердию. Да, в предположительно относящихся к пленению текстах Иезекииля Бог клянется, что сыны Аммона не будут более «упоминаться среди народов» . Однако Бог гораздо теплее относился к Аммону в прошлом и мог вновь испытывать те же чувства в будущем .

Более того, даже в случае отступлений каждый скачок нравственного роста, который демонстрирует Бог, будучи запечатленным в писании, может быть повторен позднее и даже усилен при благоприятных обстоятельствах. Еврейская Библия неоднократно требует благопристойного отношения к чужеземцам, поселившимся в Израиле, и в одном случае даже призывает «любить его [пришельца], как себя, ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» . Филон, живя в многонациональной среде и желая и пропагандировать еврейскую толерантность, и оказать радушный прием новообращенным в иудаизм, сделал этот стих основой краткой, но восторженной речи: Бог хочет, чтобы «весь народ любил пришельцев, и не только как друзей и родных, но как самого себя, телом и душой: в телесных делах — действуя так, чтобы исходить из общих интересов, в душевных — делить радости и горести, чтобы они казались неотъемлемыми частями единого живого существа, в котором они связаны и соединены их братством» .

Яхве в Священном Писании неоднократно демонстрирует скачки нравственного роста. Книга Руфи, занимающая место ближе к концу Еврейской Библии, содержит примечательное откровение: оказывается, царю Давиду недоставало этнической чистоты . Его прабабка Руфь была не просто чужестранкой, а чужестранкой, родина которой, Моав, веками досаждала Израилю. Одно из толкований многонационального прошлого Давида — что любовь Бога не знает этнических границ и доступна всем, кто ему поклоняется, — подчеркнуто подробностями истории Руфи. «Руфь Моавитянку», как ее называли, приняли в Израиле после того, как она заявила о своей преданности Яхве и доказала свою полезность упорным трудом и добротой. Один израильтянин, встретившись с ней и узнав ее историю, провозглашает: «Да воздаст Господь за это дело твое, и да будет тебе полная награда от Господа, Бога Израилева, к Которому ты пришла, чтоб успокоиться под Его крылами!» И чтобы способствовать этому процессу, он женится на Руфи.

Как объяснить всеохватный характер Книги Руфь? Теологии различны. Некоторые исследователи полагают, что эта книга была написана после пленения и что основной фон происходящих в ней событий — межэтнический брак . Вернувшись из Вавилона в Израиль, пленники увидели немало брачных союзов евреев и неевреев, вспыхнули споры о том, приемлемо ли это. В учении иудаизма в конце концов возобладали силы, противостоящие межэтническим бракам, но Книга Руфь, по утверждению специалистов, — литературное наследие сил, выступающих в поддержку подобных браков. Если сам Давид произошел от межэтнического брака, значит, согласно автору книги Руфь, такой брак не может быть греховным!

Другие исследователи приписывают книге Руфь более раннее происхождение, возможно, даже относящееся ко временам Давида и Соломона. Согласно Библии, в то время в Израиле немало чужеземных работников осуществляло замыслы царей или служило наемниками в армии. Может быть, продолжают сторонники этого довода, основной мотив книги, межэтническая толерантность, был призван научить ценить экономическую выгоду связей с чужеземцами .

Отметим общее у этих двух теорий: логику ненулевой суммы. Когда чужеземцы соглашаются работать на израильскую элиту, и элита, и чужеземцы в равной степени видят выгоду этих взаимоотношений. Когда чужеземцы и израильтяне вступают в брак, жених и невеста в равной мере планируют извлечь выгоду из этих отношений. При обоих сценариях истории, в которых подчеркивается межэтническая дружба — как в Книге Руфь, — могут способствовать игре с ненулевой суммой, о которой идет речь. В обоих случаях израильтяне, выигрывающие в такой игре, могли поощрять распространение подобных историй.

Суть не в том, что одна из этих двух теорий обязательно должна быть правильной, а в том, что они имеют смысл и что теориям, имеющим смысл, будет свойственно сходство с ними. Когда требуется объяснить пропаганду мотивов межэтнической дружбы и толерантности, полезно найти тех, кому выгодна эта пропаганда, и скорее всего, эти люди в том или ином смысле ведут игры с ненулевой суммой и пересечением этнических границ.

Независимо от времени появления истории Руфи, в том числе впервые — в письменном виде, решение включить ее в Еврейскую Библию возникло после пленения, после отчетливого отображения монотеистических стремлений во Второисайе, после того, как Яхве обвинил моавитян в Книге пророка Софонии («остаток народа Моего возьмет их в добычу») и Книге пророка Иезекииля («от всех пограничных городов… открою бок Моава») . Принятие «Руфи Моавитянки» в еврейский канон — дань эволюционному потенциалу нравственности.

К поощряющим относится и Книга Ионы, вероятно написанная после пленения, и, подобно Книге Руфи, в то же время включенная в еврейский канон. Если начать расспрашивать людей, какой примечательный факт ассоциируется у них с именем Ионы, скорее всего в ответ мы услышим, что он провел некоторое время в чреве кита (или, как на самом деле сказано в Библии, огромной рыбины), выжил и рассказал об этом. Но все это не так примечательно, как еще один сюжетный поворот той же книги.

История Ионы начинается с того, что Бог велит ему идти проповедовать в город Ниневию и упрекать его жителей за совершенные ими злодеяния. Иона не отвечает на призыв. Он пытается бежать на корабле, но Яхве поднимает на море шторм, и Иону поглощает сначала море, а затем — рыба. Бог спасает Иону, но снова требует, чтобы тот отправился в Ниневию исполнять свою миссию. Там Иона предупреждает народ о неминуемом наказании Божьем. Тем самым он привлекает внимание царя Ниневии, который велит своему народу спешно покаяться, поститься, носить вретище и «обратиться от злого пути своего и от насилия рук своих. Кто знает, может быть, еще Господь умилосердится и отвратит от нас пылающий гнев свой, и мы не погибнем» .

Бог действительно смягчается, но это вызывает недовольство Ионы. Он говорит, что именно этого и боялся, когда впервые получил наказ проповедовать — что Яхве «Бог благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый» . Отвращение Ионы к такому милосердию может показаться странным, но вдумаемся: Ниневия — столица Ассирии, империи, так долго мучившей Израиль . Если что и выглядит странным в этом свете, так только сочувствие Яхве к жителям Ниневии. Разумеется, оно непонятно Ионе. Книга заканчивается попытками Бога объясниться с ним: «Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой?..»

Этот стих примечателен не только тем, что Бог беспокоится о судьбе жителей Ниневии, но и утонченностью этого беспокойства. Хотя прощение они явно заслужили раскаянием, Бог, по-видимому, терпимо относится к нравственной путанице, которая изначально навлекла на них опалу. Говоря, что они «не умеют отличить правой руки от левой», он, как было принято в те времена, имеет в виду, что они не могут отличить добро от зла.

По традиции невежество такого рода — неумение отличить добро от зла, — возбуждает гнев Бога, а не его милосердие. Вот почему израильтяне столько страдали: они забыли, что поклонение другим богам, кроме Яхве, — зло, и Яхве покарал их за невежество. По той же причине Бог поклялся сурово наказывать все известные народы: потому что они не осознали, что нападать на народ Яхве или оскорблять его плохо. А теперь Яхве вдруг жалеет не просто нравственно убогих, но и тех, кто в прошлом преследовал Израиль. В Книге пророка Иезекииля Бог гордится тем, что заставляет Ассирию страдать «как надобно, за беззаконие» . Здесь же, в Книге Ионы, страдания ассирийцев не доставляют Богу удовольствия, их беззаконие он воспринимает как прискорбную путаницу. Этот бог способен кардинально развиваться.

ЯХВЕ СПОСОБЕН КАРДИНАЛЬНО РАЗВИВАТЬСЯ

Потенциальная способность развиваться полезна, но миру нужен бог, который на самом делеразвивается. В результате современной глобализации планета стала слишком тесной для мирного сосуществования конфликтующих друг с другом религий. Если авраамический бог, Бог иудеев, Бог христиан и Бог мусульман, не содействует толерантности, нам всем грозит беда. Нам нужен бог, симпатии которого соответствуют масштабам социальной организации, глобальным масштабам. Что говорит нам Еврейская Библия о перспективах глобального бога?

В древности ближайшим подобием глобализации было образование многонациональных империй. Люди разной этнической и религиозной принадлежности оказывались под одной крышей, на одной платформе экономического обмена. Жизнь таких народов, подобно жизни людей в глобализированном мире, представляла собой ненулевую сумму: выгода оказывалась обоюдной, когда они уживались и сотрудничали друг с другом, а если они этого не делали, то проигрывали все. После пленения Израиль оказался именно в такой ситуации: народ, когда-то бывший независимым или нехотя принимавший вассалитет, теперь прочно занял свое место в империи — империи, готовой уважать религию Израиля до тех пор, пока сам он ладит с соседями. Вопрос в следующем: действительно ли авраамический бог в первые годы монотеизма проявлял то же внимание к ненулевой сумме, какое характеризует современный мир? Развился ли Бог Израиля в нравственном отношении — в тот период, когда нравственный рост был в интересах израильтян?

Две точки отсчета, приведенные выше, — книги Руфь и Ионы, — определенно обнадеживают, при условии, что они написаны действительно после пленения. Новообретенное сочувствие Яхве к жителям Ниневии, описанное в Книге Ионы, — сочувствие к людям, составлявшим ныне часть подданных той же самой империи, в которую входили израильтяне. То же относится и к Книге Руфь, и к инклюзивному отношению к моавитянам. В текстах Библии, написанных до пленения, происхождение моавитян изложено в уничижительных выражениях; основатель этого народа, Моав, был зачат во хмелю Лотом и одной из его дочерей . Но после пленения Моав получил более почетное место на генеалогическом древе, стал предком самого царя Давида. Как все изменилось с возникновением империи!

Вероятно, лучшее свидетельство нравственного развития Бога после пленения мы видим благодаря библейскому автору (или авторам), известным под названием «священнического источника» ( Priestly source). «Священнический источник» (впервые упомянутый в тексте гипотезы Вельгаузена, о которой мы говорили в главе 5) назван так потому, что отражает взгляды класса священников. Большинство исследователей полагает, что «священнический источник» (коротко «источник Р») был написан либо во время пленения, либо сразу после него (или же правы и те, и другие) . Так или иначе, можно с уверенностью утверждать, что появлению источника Р способствовало господство Персидской империи. Ведь персы, вернувшие израильтян в Иерусалим после пленения и предоставившие Израилю определенную степень самоуправления, хотели, чтобы правящий класс Израиля служил надежной опорой имперским целям и соответственно оказывал влияние. Поэтому если речь идет о священниках, работавших над текстами вскоре после пленения, то скорее всего, они прошли отбор персами. Как и если бы источник был написан во времяпленения; если бы священники, господствовавшие в Вавилоне во время пленения, не устраивали Персию, их труды вряд ли стали бы оказывать определяющее влияние на Израиль в период после пленения. По всей вероятности, эти священники служили голосом империи, придерживаясь тех ценностей, которые Персия стремилась привить новому Израилю.

Мировоззрение источника Р свидетельствует о том, что империя действительно раздвинула нравственные горизонты. Во-первых, источник Р в большей степени, нежели ранние библейские авторы, склонен заявлять, что в замыслах Божьих фигурируют разные народы, а не только Израиль. В текстах, написанных до пленения, Бог сообщал Аврааму, что его потомкам уготовано большое будущее: они станут многочисленными и принесут на землю немало хорошего. Но единственное упоминание о политической единице, которая произойдет от Авраама, сделано в единственном числе: «Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое» . Согласно источнику Р, обещание Бога Аврааму звучало несколько иначе: «Ты будешь отцом множества народов» .

Подобное смещение акцентов наблюдается в истории Иакова, внука Авраама и отца Израиля. В той части Бытия, которая считается написанной до пленения, судьба Иакова изложена в наставлениях его отца, Исаака: «Да послужат тебе народы, и да поклонятся тебе племена» . В текстах источника Р, напротив, при расставании Исаак желает Иакову, чтобы Бог благословил его, и «да будет от тебя множество народов» . Согласно источнику Р, сам Бог усиливает последнюю, обобщенную картину, объявляя Иакову, что «народ и множество народов» будет от него .

Если источник Р действительно демонстрирует интернациональную инклюзивность стремлений империи, это может объяснить еще кое-что — например, любопытный термин «Эль Шаддай». Как мы видели в главе 5, обычно его переводят словами «Господь (Бог) всемогущий» (хотя «всемогущий» — неверный перевод, а «Бог» вводит в заблуждение, так как «Эль» может относиться либо к «богу» в общем, либо к конкретному богу по имени Эль). Кроме того, мы видим, как Яхве в Книге Исхода является Моисею и объясняет, что Авраам, Исаак и Иаков знали его не как Яхве, а как «Эль Шаддай» («Бога всемогущего»). Пытаясь выявить смысл этой попытки отождествить Яхве с другим богом, мы подразумеваем, что это предание вошло в израильскую традицию в очень давние времена и, вероятно, отражает слияние племен, образовавших Израиль: как мы отметили, Израиль мог сформироваться при слиянии почитателей Эль и почитателей Яхве, а предание возникло для примирения их традиций.

Но могло быть и так, что предание сложилось гораздо позднее и отразило более поздние политические условия, а может, эти условия относились к интернациональной среде Израиля, а не к его внутренней политике. Поэтому примечательно то, что этот стих, Исх 6:3, обычно приписывают источнику Р. Может быть, отождествление Яхве и Эль Шаддай каким-то образом служило целям государственной гармонии Персии, следовательно, и мирным отношениям Израиля с соседями?

На это указывают и другие признаки. Единственный фрагмент, когда в Библии Яхве отождествляется с Эль Шаддай, приписывается источнику Р: это тот же самый фрагмент, который упомянут выше, где Бог предсказывает, что произведет от Авраама великие народы, а не один народ . Далее, в тех двух отрывках, в которых подобное предсказание получает Иаков, Бог вновь назван «Эль Шаддай» (хотя и не отождествлен напрямую с Яхве) . Значит, есть уже три отдельных отрывка источника Р, в которых термин «Эль Шаддай» связан с общим видением будущего потомков Авраама — с сообществом либо «народов», либо «людей». Это немало, если учесть, что слова «Эль Шаддай» встречаются во всей Еврейской Библии только семь раз!

Но в чем именно заключается логическая связь между этим конкретным именем Бога и интернациональным инклюзивным языком? Есть вероятность, что один или несколько народов, входивших, подобно Израилю, в состав Персидской империи, называли своего бога Эль Шаддай, и источник Р утверждал, что их бог и Бог Израиля — один и тот же .

Еще одна, более интересная возможность: для источника Р характерно более масштабное мышление и стремление избавиться от напряжения, возникшего в психике израильтян при размышлениях об укреплении и сплочении империи. В Книге Бытия источник Р подробно описывает генеалогическое древо патриархов Ближнего Востока и тем самым определяет степень родства народов. (Например, поскольку патриарх Едома, Исав, подобно патриарху Израиля, Иакову, сын Исаака, Израиль и Едом близкие родственники.) Этот «табель наций» отнюдь не оригинален: источник Р обобщает и иногда дополняет родословия патриархов, изложенные другими библейскими авторами. Тем не менее, как полагает швейцарский исследователь Конрад Шмид, сбор источником Р материалов по родословной одной семьи мог быть попыткой привнести гармонию в отношения с соседними народами.

Безусловно, это могло иметь смысл с персидской точки зрения; поскольку многие народы этого древа теперь входили в состав Персидской империи, в ней подчеркивались родственные узы. Насколько нам известно, такое же генеалогическое древо пропагандировалось и в других частях империи, с той же подразумеваемой моралью. Во всяком случае, в Израиле эта мораль была ясна: патриарх Израиля, Иаков, связан родством — пусть и в некоторых случаях отдаленным — с патриархами всей империи.

Но именно здесь возникает трение между имперскими замыслами и чувством собственного достоинства Израиля. Если составление генеалогического древа подчеркивало прежде туманный факт, что Иаков — внук Авраама, если традиционно бог Авраама — Эль Шаддай, значит, это генеалогическое древо свидетельствует о том, что израильский бог Яхве в том или ином смысле подчинен другому богу — конечно, если не выяснится, что Яхве и Эль Шаддай — всего-навсего два разных имени одного и того же бога .

При таком раскладе источник Р решает проблему, созданную самой идеей интернационального генеалогического древа: как поместить бога конкретного народа на верхнюю ступеньку, несмотря на иерархический характер генеалогических древ . Но если такая проблема действительно встала перед источником Р, отождествление Яхве с богом Авраама само по себе не решило бы ее. Ибо древо простиралось дальше Авраама и подразумевало, что патриархи некоторых народов должны были стоять выше него. Если Авраам был потомком Ноя в десятом поколении, то патриархи ассирийцев и арамеев — потомками в третьем поколении! Возможно, такой статус и устраивал двух достойных субъектов Персидской империи, но каким образом израильский теолог, автор источника Р, должен был справиться с проблемой подразумеваемого статуса их национальных богов? Неужели утверждать, что и ассирийский бог Ассур — все тот жеЯхве?

Возможно. Как выясняется, Эль Шаддайбыл не самым распространенным отступлением источника Р от имени Яхве:эта честь принадлежит слову « элохим». А само отклонение имеет гораздо более масштабное геополитическое значение.

Возможно, слово «элохим» пришло в древнееврейский из арамейского языка — языка народа, жившего к северу от Израиля. Оно фигурирует предположительно в писаниях периода до пленения, а также в источнике Р — что неудивительно, так как арамейский с VIII века служил в регионе языком межнационального общения. И таким же образом, поскольку слово «элохим»указывало на преодоление государственных границ, оно полностью соответствовало интернационалистским взглядам авторов источника Р. Как выразился один исследователь, «элохим»подразумевает «интернациональную и неконкретную» божественность .

Термин «Элохим»применяется к Богу, когда источник Р распространяет его влияние по всей планете. Это источник Р дополняет предание о Ное упоминанием радуги, которая возникла после великого потопа как знак «завета вечного между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле», и в этом отрывке вместо «Бог» значится «Элохим».Кроме того, именно источник Р указывает в первой Книге Бытия, что это «Элохим» благословляет весь род человеческий и дает ему владычество над землей .

Конрад Шмид считает, что три разных имени Бога в источнике Р — Элохим, Эль Шаддай и Яхве — соответствуют трем «концентрическим кругам». Источник Р, по его мнению, представляет «круг мира, в котором Бог выступает как Элохим, авраамический круг, в котором Бог — это Эль Шаддай, и наконец, израильский круг, внутри которого Бога можно называть его истинным культовым именем Яхве» . В этом случае термин «Элохим»приобретает новое значение для израильтян после пленения; в сущности, источник Р меняет его, ставит вместо нарицательного существительного (наш бог, их бог) имя собственное (Бог) . В каком-то смысле это не удивительно и не ново; для монотеистов, таких, как автор источника Р, существительное «бог» обязано бытьтаким же, как собственное имя Бог. Тем не менее Шмид считает, что этот грамматический маневр содержал нечто новое — более тонкий подтекст: источник Р утверждал, что боги других народов, все элохим, — просто разные проявления одной и той же божественной сущности, стоящей за ними, Элохим с большой буквы Э.

Сравните род монотеизма, который Шмид приписывает источнику Р, с тем, который замечен во Второисайе. Там монотеизм возникает посредством исключениябогов прочих народов. Суть в том, что эти народы, на тот момент враги Израиля, ошибались, веря в своих богов, и не понимали, кто настоящий Бог, пока в пылу конфликта не столкнулись с ним («И притеснителей твоих накормлю собственною плотию… и всякая плоть узнает, что Я — Господь [Яхве], Спаситель твой») . Источник Р, напротив, укрепляет позиции монотеизма, подтверждаясуществование богов других народов. По-видимому, в источнике Р авраамический монотеизм превращен из сугубо националистической, исключающей теологии, какой она была при его создании, в более интернациональную и инклюзивную.

Если так, тогда это еще одно свидетельство податливости Бога. Монотеизм возник как инструмент, возвышающий израильтян над их соседями, и стал способом поставить Израиль на тот же пьедестал, где находились его соседи. Авраамический бог развивался.

МОНОТЕИЗМ ВОЗНИК КАК ИНСТРУМЕНТ, ВОЗВЫШАЮЩИЙ ИЗРАИЛЬТЯН НАД ИХ СОСЕДЯМИ, И СТАЛ СПОСОБОМ ПОСТАВИТЬ ИЗРАИЛЬ НА ТОТ ЖЕ ПЬЕДЕСТАЛ, ГДЕ НАХОДИЛИСЬ ЕГО СОСЕДИ

У этого развития имелись пределы. В конце концов, Персидская империя не охватывала весь мир. После пленения у империи остался один серьезный противник в борьбе за господство: Египет. Если источник Р действительно выражает взгляды Персидской империи ближе к концу пленения, тогда можно ожидать от него примечательно лишенного снисходительности отношения к Египту и египетской теологии. Даже если Бог периода после пленения универсалистский в своих владениях, это еще не значит, что его симпатии равномерно распределены по миру.

И конечно, в источнике Р упоминания о Египте свидетельствуют о том, что он находится по другую сторону барьера нравственности. Прежде всего, в «табели наций» нет народа более далекого от Израиля, чем египетский. Если Авраам, патриарх Израиля, вел свой род от сына Ноя Сима, названного в Библии приверженцем Яхве , то египетский народ — потомки другого сына Ноя, Хама, религиозная принадлежность которого не упоминается, а репутация подчеркнуто дурная .

Сомнительный нравственный статус Египта выделяется дополнениями источника Р к историческому повествованию Библии. Разумеется, источник Р не выдумывалантагонизм с Египтом, которым пропитана Книга Исхода; доизгнаннические варианты также свидетельствовали о враждебности, и почти наверняка некоторые племена, первоначально жившие на территории Израиля, имели свою историю конфликтов с Египтом. Тем не менее источник Р усилил демонизацию Египта в Библии.

Например, именно источник Р сообщает нам, что «египтяне с жестокостию принуждали сынов Израилевых к работам, и делали жизнь их горькою от тяжкой работы». Израильтяне «стенали и вопияли», и Бог услышал их. А услышав, отозвался о Египте так, как почти обо всех народах, когда Второисайя называл врагами Израиля почти весь мир. «Узнают Египтяне, что Я Господь, когда простру руку Мою на Египет и выведу сынов Израилевых из среды их» .

Затем источник Р наполняет содержанием простертую руку Бога: Яхве превращает все запасы воды в Египте в кровь, и, словно этого мало, выгоняет жаб из воды и заставляет их кишеть в домах египтян. После приходит время мелких тварей — гнид, мошек или комаров, в зависимости от перевода. По велению Яхве кожа всех людей и скота в Египте покрывается «воспалением с нарывами». Наконец однажды ночью он умерщвляет всех египетских первенцев, от человека до скота, о чем источник Р сообщает незадолго до описания праздника Пасхи, устроенного для того, чтобы израильтяне навсегда запомнили эту ночь . Здесь голос Персидской империи способствует тому, чтобы враждебность к Египту, противнику Персидской империи, заняла центральное место в календаре иудейских обрядов.

В середине повествования о Пасхе источник Р, по-видимому, сталкивается с теологической проблемой. Яхве провозглашает, что «над всеми богами Египетскими произведет суд» . Над богами? Но разве источнику Р не полагалось быть монотеистским? Да, но возможно, источник Р имел в виду тот день, когда на земле был не только один бог, а Яхве еще не успел завладеть всей властью. И поскольку этим «судом», который обещал «произвести» Яхве, должна быть смертная казнь, это повествование способно служить важной вехой процесса возникновения монотеизма. Во всяком случае, этот странный отрывок помогает понять: даже если Шмид прав и важный сдвиг теологии источника Р — смещение к интернациональности и инклюзивности, это не универсалистскаяинклюзивность. По-видимому, если боги хотят соответствовать всеохватной теологии источника Р, если хотят стать проявлениями Элохим, им следует ассоциироваться с одним из народов Персидской империи.

Словом, источник Р — голос обширных, но не универсалистских дружеских отношений. Следовательно, бог, описанный этим источником, — в большей или меньшей степени официальный Бог израильтян, вернувшихся из плена, — не развился настолько, как нам хотелось бы. Но следует ли требовать большего? Ведь во времена источника Р нити игр с ненулевой суммой еще не протянулись по всему миру, у Израиля не появилось возможности установить обоюдно выгодные отношения, скажем, с Восточной Азией, не было даже перспектив сотрудничества с Египтом — до тех пор, пока он значился в списке врагов Персии. Авраамический бог распространял свою симпатию вплоть до границ известного мира игр с ненулевой суммой, и это все, чего мы можем ждать от бога.

Точнее, от «бога» ли мы этого ждем? Бог, которого я описывал, это бог в кавычках, бог, который существует в головах людей. Например, когда в главе 5 я сказал, что Яхве был сильным, но милосердным, я просто имел в виду, что его приверженцы считали егосильным, но милосердным. Нет особых причин полагать, что «где-то там» был бог, который соответствовал этим внутренним представлениям. Подобно этому, когда я говорю, что Бог демонстрирует нравственный прогресс, на самом деле я имею в виду, что представлениялюдей о Боге движутся в сторону нравственного прогресса.

Разумеется, традиционного верующего эта мысль вряд ли вдохновит. И действительно, в итоге мировоззрение, о котором я говорю, сводится к своего рода шутке о хороших и плохих новостях для традиционалистов — христиан, мусульман и иудеев. Плохие новости состоят в том, что бог, который, как считалось, родился совершенным, на самом деле родился далеким от идеала. Хорошие новости — в том, что этот несовершенный бог вообще не бог, а всего лишь плод человеческого воображения. Очевидно, что для традиционного верующего все эти новости плохи.

Опять же традиционные верующие вступают в диалог, движимые большими надеждами на то, что древняя теология, сформировавшаяся за тысячелетие до того, как наука начала объяснять природу мира, переживет современный критический подход и останется невредимой. Есть люди, которые называют себя склонными к религиозности, или, по крайней мере — к духовности, и готовые довольствоваться малым. Они рождаются в научном мире, который не обеспечивает поддержки духовных исканий, им достаточно подтверждения, что эти искания отнюдь не безнадежны. В них есть что-то от Федора Павловича из «Братьев Карамазовых». Услышав от сына-атеиста, что нет ни Бога, ни бессмертия, он хмуро заключает: «То есть совершеннейший нуль или нечто?» И тут же продолжает допытываться: «Может быть, нечто какое-нибудь есть? Все же ведь не ничто!»

Есть ли нечто? Есть ли ничто? Есть ли какое-нибудь свидетельство хоть чего-нибудь? Любой признак, что жизнь — это не просто совокупность субатомных частиц: хоть какая-нибудь высшая цель, более глубокий смысл, пусть даже то, что можно назвать «божественным» в каком-либо из смыслов этого слова? Если подойти к духовному поиску со столь скромными надеждами, со смиренным скептицизмом современности вместо явной уверенности Древнего мира, тогда рациональная оценка ситуации может оказаться более возвышающей. Она может служить, как выразился бы Федор Павлович, хоть каким-то доказательством чего-то.

ЕСТЬ ЛИ НЕЧТО? ЕСТЬ ЛИ НИЧТО? ЕСТЬ ЛИ КАКОЕ-НИБУДЬ СВИДЕТЕЛЬСТВО ХОТЬ ЧЕГО-НИБУДЬ? ЛЮБОЙ ПРИЗНАК, ЧТО ЖИЗНЬ — ЭТО НЕ ПРОСТО СОВОКУПНОСТЬ СУБАТОМНЫХ ЧАСТИЦ: ХОТЬ КАКАЯ-НИБУДЬ ВЫСШАЯ ЦЕЛЬ, БОЛЕЕ ГЛУБОКИЙ СМЫСЛ?

Что можно было бы расценить как свидетельство высшей цели, действующей в мире? Прежде всего нравственное направление в истории. Если история естественным образом направляет человеческое сознание к нравственному просвещению, то независимо от замедленного или скачкообразного процесса развития он будет служить свидетельством тому, что во всем этом есть некий смысл. По крайней мере, в данном случае свидетельство будет более явным, чем в альтернативном — если история не имеет заметного направления или если она направлена вниз по наклонной, то есть человечество в целом становится все менее нравственным, более мстительным и нетерпимым.

Или вернемся к контексту, который у нас перед глазами: в той степени, в которой «бог» развивается, этот процесс является свидетельством — пусть и не значительным, но хоть каким-тосвидетельством высшей цели. Следовательно возникает вопрос: если «бог» действительно развивается, причем развивается с упрямой настойчивостью, значит ли это, что пора подумывать об уместности кавычек? Иначе говоря: если в представлениях человека о боге фигурирует нравственный рост и если он отражает соответствующий нравственный рост самого человечества, и если нравственный рост человечества происходит от основных движущих сил истории, и если мы делаем вывод, что этот рост, следовательно, — доказательство «высшей цели», можно ли считать все это свидетельством существования бога?

Не будем опережать самих себя. «Высшая цель» — довольно смутное понятие, в которое можно вложить совсем иной смысл, нежели в бога, так как представления о боге относятся к традиционным .

О теологическом подтексте нравственно направленной истории мы поговорим в следующей главе, а в дальнейшем сосредоточим внимание на самой истории. Я попробую доказать, что в конечном счете, несмотря на периодические отступления, представления человека о божественном становятся более полными в нравственном отношении, что «богу» свойственно развиваться нравственно, потому что и само человечество нравственно растет. Я намерен утверждать, что причина в том, что обстоятельства, способствующие нравственному росту — размах и интенсивность движущих сил игры с ненулевой суммой, — со временем только усиливают влияние. Техническая эволюция (колеса, дороги, клинопись, алфавит, поезда, микрочипы) ставит все больше и больше людей в отношения с ненулевой суммой, в которых участвует все больше других людей, отделенных от первых постоянно увеличивающимися расстояниями, зачастую находящихся по другую сторону этнических, государственных или религиозных границ. Все это не гарантирует нравственный прогресс, но смещает вероятность в том направлении, а в дальней перспективе эта вероятность обещает выигрыш.

Центральное место, занимаемое упорным ростом отношений с ненулевой суммой в человеческой истории, предопределено самим двигателем культурной эволюции: ограниченность объема текста не позволяет мне развить этот аргумент. (Я сделал это в моей предыдущей книге «Nonzero» — «Отличный от нуля».) Однако это усиление фактора ненулевой суммы тем не менее будет очевидным в дальнейшем тексте книги, по мере продолжения развития Бога. В процессе развития Бога этот фактор будет первопричиной. Можно даже сказать, что он служит «инициатором» развития Бога, так как сохраняется вероятность, что само по себе усиление фактора ненулевой суммы приведено в действие чем-то еще — может, богом давних времен, как могли бы надеяться традиционалисты, а может, чем-то более абстрактным и современным в философском смысле слова, но уж, во всяком случае, гораздо более глубоким.

Но прежде чем мы продолжим изучать историю развития Бога, стоит уделить внимание древнему мыслителю авраамической традиции, который стремился и к тому, и к другому: рассматривать божественное абстрактно, как нечто вроде логики, действующей в истории, но таким способом, в котором сохранилось бы эмоциональное удовлетворение, свойственное традиционной религии. Этим мыслителем был Филон Александрийский.