Глава восьмая.

ПОЛОЖЕНИЕ РАБОВ В СЕМЬЕ И В ГОСУДАРСТВЕ

1

Во всех спорах о рабстве, какое бы влияние на судьбы государств ему ни приписывали, нужно всегда отправляться от установки политической к точке зрения гуманности. Ведь в конце концов тут идет дело о человеке: теперь нет никого, кто осмелился бы этого не признавать. И прежде всего надо подсчитать все то добро и зло, которое проистекает для него из такого положения. Конечно, по этому вопросу возможны различные точки зрения; и в зависимости от принятой точки зрения можно найти основание, чтобы нападать на самый факт или защищать его. Одни, пораженные злоупотреблениями, допускаемыми при домашних порядках, без дальнейших рассуждений отказываются от какого бы то ни было примирения с подобным общественным строем; другие, не отрицая злоупотреблений, видят очень крупную компенсацию их в выгодах этого режима: это жизнь труда, но жизнь уверенная, где человек без забот и беспокойств за завтрашний день обеспечен насущным хлебом, одеждой и кровом; разве это даже для нашего времени не является как бы отблеском золотого века? И обычно этому колониальному обществу противополагают общество европейское, столь гордое своей цивилизацией и своими свободами, где человек перестал быть собственностью, не переставая быть орудием, т. е. где он имеет труд, где он бывает очень рад иметь его, не будучи всегда уверенным найти с его помощью все необходимое для себя и для своей семьи. Если бы он всецело принадлежал своему хозяину, которому он все равно обязан отдавать все свое время и все свои силы под влиянием еще более повелительного хозяина – голода; если бы этот хозяин, который заставляет его работать, был заинтересован беречь его, поддерживать, воспитывать его детей, то не было ли бы это разрешением, и быть может лучшим, чем всякие другие, того вопроса, который так различно и оживленно обсуждается и который хотят сделать поводом к революции, – вопроса об организации труда? И тем не менее никто не осмеливается серьезно предложить такого решения. Не говоря уже ни о чем другом, простой здравый смысл, инстинкт народа отвергает его. Я покажу дальше, что этот инстинкт его не обманул; и чтобы доказать это, нам не нужно будет форсировать факты, сгущать краски. Я представлю положение раба таким, каким оно является по памятникам и произведениям того времени, когда применяли рабов, не думая об уничтожении когда-либо рабства. Я возьму его во всех его видах, вместе с тем не отказывая себе в праве исследовать вопрос до конца, до той основы, на которой все это зиждется. Что страдания и лишения семей рабочих часто превосходят страдания рабов, на это я, конечно, не буду закрывать глаза, да в отрицании этого я вовсе и не заинтересован. Это честь для народных масс, что они предпочитают все бедствия своего положения тому состоянию, которое обеспечивает их существование ценой унижения. В этом сознании собственного достоинства сказывается истинная природа человека.

Высший закон для рабов, закон общий для всех, это быть ничем, кроме как вещью в руках своего господина; и это положение имело своим непосредственным результатом то, что они были исключены из класса лиц и подчинены законам, которыми регулировалась собственность на вещи. Но хотя отношения между господином и рабом и были основаны на этой единственной базе, они могли видоизменяться по месту, времени и племени раба; явление, в сущности неизменяемое, могло в этих формах испытать на себе влияние тысячи всяких внешних условий, зависящих от различных характеров и нравов; и законы, которые опираются на эти обычаи, а иногда им предшествуют, под воздействием более совершенной, более возвышенной мысли, стремящейся поднять эти нравы на более высокую ступень, могут дать свою санкцию обычному поведению и установить, как правило, для всех образ действий, усвоенный лишь немногими. Возьмем человека у самого порога его рабской жизни и посмотрим, как развивалось и видоизменялось в основном его положение.

Рабы, рожденные в доме, росли, так сказать, без призора, в полной заброшенности, вдали от гимназий и всякого воспитания, способного пробудить в них представление о нравственности, до того дня, когда они могли принять участие в труде; если, их покупали, то их покупка сопровождалась – по крайней мере так было в Аттике – такими обрядностями, которые должны были сделать для рабов более приятным дом, где им придется служить. Их сажали к очагу, и хозяйка обсыпала их сухими фруктами и другими «лакомствами» с пожеланиями, чтобы новая покупка пошла на благо дому; это было своего рода посвящением их для приема в недра семьи, орудиями которой, но не членами, они должны были стать. В то же время им давали имя, которое иногда обозначало или их происхождение или положение, известные черты их характера, физические или моральные свойства, но которое наиболее часто бывало взято по прихоти хозяина из числа имен, наиболее употребительных у свободных людей и даже наиболее прославленных в мифах или истории: Европа, Эвридика, Ясен, Мелеагр, Филипп, Олимпиада, Александр, Антигон, Деметрий, Арсиноя, Сапфо, Платон, Феокрит, Апеллес и т. д. Затем, не обращая внимания на эти блестящие имена и на происхождение своих рабов, им назначалась одна из служебных обязанностей по прихоти той же хозяйской воли, которая теперь распоряжалась ими по своему произволу. Вместе с работой они получали вещи, необходимые для жизни: для питания – определенное количество муки, фиг, сколько им отвешивала рука хозяина, чесноку, который они иногда делили с хозяином; для одежды – кусок материи, из которой они делали себе пояс или очень короткую накидку, небольшую шерстяную тунику, шапочку из шкуры собаки и в лучшем случае еще какой-нибудь грубый мех, чтобы завернуть в него ноги или тело, – но все это лишь по доброй воле хозяина и в зависимости от того, насколько этим рабу гарантировалось повышение работоспособности или сохранение здоровья, так как раб был его имуществом.

Таким образом, раб был отстранен от всех человеческих прав, от всего, что предполагает личность. Нет никакого брака: слово, которое обозначает его, никогда не употребляется греческими писателями для того, чтобы выразить союз мужчины и женщины из числа рабов. Нет никакой семьи: раб не обладает формальным правом, которое создает семью благодаря закономерному и урегулированному объединению родителей и детей; его дети – это продукт, который является частью имущества господина и увеличивает «стадо» его слуг. Никакой собственности: разве может приобрести что-либо для себя тот, кто не принадлежит сам себе? Что бы он ни приобрел своим трудом, все это составляет имущество его господина, равно как и то, что может ему достаться в качестве подарка или наследства.

Однако строгость этих логических выводов на практике могла быть значительно смягчена. Иногда рабам разрешались брачные союзы. Один закон Солона, вводивший для рабов целый ряд других ограничений, не препятствовал им вступать в подобные отношения. Ксенофонт, который в общем осуждает этот прием и считает, что дурные рабы станут от этого еще хуже, наоборот, одобряет его по отношению к верным рабам как одно из средств закрепить еще сильнее узы их преданности; а это предполагает известного рода фиксацию, если не легальную, то по крайней мере условную, в отношениях между мужчиной и женщиной, между отцами и детьми, т. е. некоторую форму брака, призрак семьи. Если в этом можно верить свидетельству Плавта, такие браки, неслыханные в Риме и, как можно было бы предположить, не имеющие прецедентов в других странах, практиковались в Греции, в Карфагене, в древнейших поселениях Апулии; и эти свадьбы рабов, продолжает он, устраивались там с большей заботливостью, чем браки свободных. Это последнее выражение есть дань сатире; но важно уже и то, что не все в этом отрывке является сплошной иронией. Мы уже видели в гомеровскую эпоху, что хозяин награждает верного слугу, давая ему подругу жизни, и Ксенофонт свидетельствует о непрерывности этого обычая, санкционируя его своим одобрением. Казалось, что интересы хозяина встречали тут больше гарантий, когда раб брал на себя целиком тяготы ответственности за ту или другую часть хозяйства, за ферму, за стада; надзор и различные заботы по управлению лучше распределялись между мужчиной и женщиной, связанными между собой в браке, и это точно так же было и в Риме, как мы увидим позднее. Разница только в том, что в Греции такой союз мог быть поставлен под охрану определенных форм, в подражание обычному браку. Точно так же раб в «Хвастливом воине», в сцене, изображающей, как он одурачивает своего хозяина, говорит о своей помолвке и своем будущем браке с горничной предполагаемой метрессы солдата. Плавту пришлось прибегнуть к этим правовым формам, чтобы представить более торжественным, и, следовательно, более комическим брак фермера с мнимой Кази-ной, формам, невозможным в Риме для этого сословия, почему ему и пришлось вперед их оправдывать, чтобы освободить от всех законных сомнений грубоватую веселость своей публики.

Наряду с зачатками семейного права обычаи Греции иногда давали рабам известные права на собственность. Разумеется, это не было неизменным правилом: скупой, который, конечно, не составлял в этом случае исключения, не имеет другого способа, чтобы вознаградить себя за разбитое рабом блюдо, как вычесть его стоимость из предметов первой необходимости у несчастного, уменьшая ему порцию пищи. Но исключения из этого были по меньшей мере достаточно часты. Так (главным образом в городе), имели место случаи, когда рабы, отдаваемые в наем, получали от хозяина часть его арендной платы на частичное покрытие издержек своего существования. То, что раб экономил на предметах первой необходимости, составляло фонд его благоприобретенной собственности, его пекулий, который мог увеличиваться различными способами. Старались стимулировать его рвение по дому и его активность к труду, предоставляя ему часть благ. Так, управляющему имением предоставлялся лично для него известный участок земли, пастуху давали овцу. В «Горшке» Плавта старая служанка скряги владеет в качестве собственного имущества… петухом. Равным образом рабов, используемых на многочисленных работах в ремесле и торговле, пытались иногда материально заинтересовать в работе – в вещах, которые они должны были изготовлять или которыми им приходилось торговать. К этим продуктам труда прибавьте те маленькие доходы, которые получались от друзей дома и о которых говорит Лукиан в своей статье «О наемных писателях»; он дает там несколько образцов, прило-жимых как к Греции, так и к временам Империи. Раб вознаграждался в самых различных случаях – при приглашении на обед или при каком-либо другом выражении милости своего господина; ему платили за хорошее известие, за то влияние, которое он оказывал на хозяина, участвуя в назначении или выборе подарков. Прибавьте еще то, что рабам удавалось перехватить самим благодаря щедрости или небрежности хозяина, Когда хозяином был молодой мот, который расточал свое состояние, то «быть скромным – это значило вредить себе без пользы для него», – говорит один из персонажей Менандра. Раб старался получить свою долю из того, что погибло в бездонной пропасти, увеличивая при случае издержки вдвое, крадя, грабя, отхватывая часть добычи. Так, Гета в «Грубияне» проводит как раз ту политику, которую я изложил выше, равным образом и честный Стасим в «Трехгро-шевом», после того как он напрасно старался поставить преграду расточительности своего молодого хозяина, кончает тем, что решает сам использовать обстоятельства и получить свою часть, как собака со стола. И он даже не очень старается скрыть приписки в тех счетах, которые он представляет ему: «А то, что я украл? Гм, да это самая большая часть расхода!».

Оставляя в стороне эти мошенничества, хозяин с удовольствием смотрел на то, что сбережения его рабов росли: ведь частное имущество раба, как и сам раб, были имуществом его господина. Обычно он не трогал сбережений рабов – частое злоупотребление этим, уничтожая доверие, заставило бы иссякнуть и самый источник. Но по букве закона хозяин имел на них право собственности, и в отдельных случаях к этому прибегали все еще довольно часто. «Увы! – восклицает Дав, подсчитывая вместе с товарищем по рабству свои средства, которым угрожала необходимость взноса на свадьбу его господина, – увы! какая несправедливость судьбы, что более бедные должны давать более богатым!» Эти сбережения, которые он так нищенски собирал грош к грошу, отнимая их у своего рациона, крадя их у себя самого, его хозяюшка обдерет в один прием, не считаясь с теми страданиями, которых они стоили. Другой подарок, которым их обяжет обоих Гета, будет, когда у нее родится сын; затем, когда ему будет год, когда он будет введен в круг семьи. Но по крайней мере в промежутках между этими событиями рабы могли располагать своими средствами и для того, чтобы купить самому себе раба, и для того, чтобы сберечь себе, как мудрый Стасим, некоторые средства, которые могли бы оградить его от последствий безумств своего господина, и для того, чтобы подражать ему в сумасбродствах и в тягостный ход своей трудовой жизни вплести несколько дней опьянения и удовольствий.

В силу законов лишенные всех естественных человеческих прав – прав брака, семьи и собственности, – они тем более были лишены гражданских прав и права участия в религиозных обрядах. Рабы были исключены из общества, но так как они должны были жить здесь, чтобы обслуживать его, их старались выделить иногда рядом внешних признаков: грубой одеждой, бритой головой. Но в Афинах эти правила соблюдались не настолько строго, чтобы рабов можно было отличить по внешности от граждан любого класса: от бедных, которые зачастую были одеты в ту же одежду, как и они, от богатых, подражать которым во внешнем виде они так любили, употребляя духи, вопреки постановлениям Солона, пробираясь вперед, не уступая дороги свободным и предаваясь оргиям, изображение которых в римском театре вызывало возмущение. «Вы, конечно, будете удивлены, – говорит Стих у Плавта, – видя, как эти низкие рабы пьют, любят и участвуют в пирах своих хозяев; все это нам дозволено, должны мы помнить, в Афинах». И эти слова римского поэта находят себе доказательства и в других случаях. Эсхин в речи против Тимарха выводит некоего Питтолака, государственного раба Афин, богатого развратника, игрока, устраивавшего петушиные бои; и Ксенофонт в общих выражениях рисует нам такой же портрет: «Может быть, будут удивляться, что позволяют рабам жить в роскоши, а некоторым даже пользоваться великолепием; но этот обычай, однако, имеет свой смысл. В стране, где флот требует значительных расходов, пришлось жалеть рабов, даже позволить им вести вольную жизнь, если хотели получить обратно плоды их трудов». Таким образом, можно поверить Плавту, и если он несколько и преувеличивает, то много правды в «Дивертисменте», прибавленном к «Стиху», и в изображении того раба, который является главным действующим лицом в пьесе «Перс». Токсил, раб, управляющий домом, в отсутствие своего господина выкупив и отпустив на волю рабыню, которую он любит, имеет паразита, предоставляющего к его услугам свою собственную дочь, свободную гражданку; последняя участвовала в их плутнях, а затем продана бесчестному купцу с опасностью для своей чести. Раб-управляющий организует и руководит всеми этими хитрыми планами с наглостью человека, захватившего права хозяина в доме; свои удачи он сопровождает оргиями, в которых принимают участие его сотоварищи по рабству, чтобы посмеяться над этим гулякой и выпить за счет отсутствующего хозяина.

Рабы были лишены права участия в религиозных церемониях и общественных жертвоприношениях; их допускали в святилища, когда здесь требовались их услуги; а это были такие «услуги», которые оказывали гиеродулы храмов Афродиты в Коринфе, в Эриксеи т. д. Иногда даже и их услуги не допускались, отвергались: у афинян уже одно присутствие раба на празднике Эвменид или при мистериях Деметры считалось святотатством; на острове Косе они должны были выходить из храма Геры, когда приносились жертвы в честь богини. Но они были допущены в фиазы, или религиозные ассоциации частного характера, подобно иностранцам, которым также было разрешено организовывать их как в Афинах, так и в других местах. На Родосе государственные рабы образовали такое общество под покровительством Зевса Атабирия, и один из этих рабов был его жрецом. Позднее, приблизительно во II в. н. э., у ворот Афин, недалеко от Лаврийских копей, можно было видеть святилище; один раб из Ликии, по имени Ксанф, принадлежавший римлянину Каю Орбию, который наверно использовал его на работе в копях, посвятил это святилище богу Мен, или Луне, и организовал здесь религиозное братство, в котором он сам был жрецом и в которое были допущены иностранцы. По-видимому, он сам составил регламент и велел его высечь на камне, сохранившем нам память о нем.

Но в Афинах существовал ряд народных празднеств, от участия в которых рабы не были отстранены. Более того, рабы имели свои специальные празднества, например, в Афинах – первый день Антестерий, посвященный Дионису, когда им разрешалось наравне с другими испробовать новое вино, дар бога; равно в Трезене в первый день месяца Герестиона им было позволено участвовать вместе с гражданами в играх и пирах; в Спарте они участвовали в празднике Гиакин-фий, по-видимому, специальном празднике жителей Лаконии; также участвовали они и в ряде других праздников: в празднике Элевферий в Смирне, где их жены носили костюм и украшения свободных женщин; в одном празднике в Аркадии, где мужчины-рабы занимали места за столом своих господ; в празднике Зевса Пелория в Фессалии, когда господа даже служили им. Они имели своих жрецов, как, например, в Эпидавре в храме Афины, великий жрец которого должен был всегда быть беглым рабом, победителем в мономахии (единоборстве). Рабы имели даже среди богов Олимпа своих богов: Гермеса, который покровительствовал их воровству и принимал в нем участие, и Сатурна, который ежегодно в свой праздник (нового года) возвращал им то время, когда они не были рабами, возвращал им чудное время «золотого века».

Отметим еще одно противоречие. Эти самые люди, почти полностью исключенные из гражданских и религиозных обществ при жизни, по смерти не были лишены тех почестей, которые предназначались для граждан. Хозяин включал их в семейную гробницу, и не раз он воздвигал над ними какой-нибудь памятник, который свидетельствовал о его расположении и о его печали.

В итоге надо сказать, что от равенства древних времен, которое в гомеровские времена еще продолжало существовать под видом простоты и благородной фамильярности между господином и старым слугой, не осталось и следа в эту эпоху более высокой цивилизации. Развиваясь, общество отметило более резкой и жестокой чертой расстояние между двумя классами. Рабы, более многочисленные, более различные по своему происхождению, стали также и более чужими для семьи господина; и Теофраст, который в своих «Характерах» выражает точку зрения своего века, называет «деревенщиной» тех, которые, как некогда Одиссей, приходили провести время среди своих слуг, занятых работой. Но это не значит, что исчезла всякая интимность между хозяином и рабом. В постоянном общении, в условиях домашней жизни, расстояние, которое их отделяло, как бы велико оно ни было, еще очень часто преодолевалось. Но место беседы, простой и естественной, как сама патриархальная жизнь, заняла фамильярность беспутной жизни, в которой иногда руководящая роль переходила к рабу в силу того влияния, которое сильный или сильно порочный характер может оказывать на характер более слабый как в пороке, так и в доблести.

2

Таков тот раб, которого комики видели в афинском обществе, и таковым они нам его изображают. В древней комедии его роль отмечена еще мало. Комедия в первое время своего существования не делала из раба основного персонажа в той же мере, в какой он им не был и в действительной жизни. Она обращала свои нападки на правительство, на народ, на государственных людей и общественные явления. Это сцена исторического характера или сцена нравов свободных граждан; здесь нет интриги, в которой рабы были бы действующими лицами, выступали бы в роли советчиков. Они фигурируют там как необходимый аксессуар или чаще даже в качестве третьестепенных лиц, задачей которых являлось развлечь и потешить зрителей криками, которые они испускают, когда их бьют. Такова была их двойная роль, которую они играли до Аристофана. Этот поэт сохранил их как аксессуар и уничтожил их как интермедию; можно сказать, он заставил их войти более активно в ход комедии; сократив у них элементы шутовства, сближающие их с паразитами, он дал им более определенный характер. Если в большинстве своих пьес он заставляет их появляться только в роли обслуживающих, то существуют другие комедии, где он ставит их на то место, которое они часто имели в жизни. В «Осах» и в «Мире» они играют более активную роль, не становясь еще существенным элементом всего хода действия пьесы, не особенно выявляя себя в диалогах. В «Лягушках» и в «Богатстве», которые находятся на грани комедии древнегреческой и среднегреческой, они оживляют все действие своим присутствием и своими комическими дурачествами. В «Лягушках» Ксанфий, грубый на словах, смелый в своих репликах, издевающийся над бахвальством своего хозяина, изнеженного Диониса, который играет роль Геракла, господствует над ним благодаря твердости своего характера в опасные минуты; он готов на все: и взять на себя первую роль и предоставить ее Дионису, в зависимости от того, что это влечет за собой для него – удары или удовольствие, и очень комично сваливает на бога последствия своей трусости, когда при угрозе наказания за дурные поступки Геракла, знаки отличия которого он хотел взять в последний раз, он хочет оправдать себя, представляя на допрос своего мнимого раба, сына Зевса. В «Богатстве» Карион оплакивает в начале пьесы печальное положение раба, связанного с судьбой своего господина и фатально увлекаемого по следам его безумств, но со своей стороны он предлагает и обещает помочь этому: он расспрашивает, он советует, он хочет во все вмешиваться, и он действительно вмешивается, начиная с того самого момента, когда он узнал слепого бога богатства, вплоть до резких изменений, которые производит бог, став зрячим, в распределении своих даров. Он тут как тут, чтобы встретить человека, ставшего богатым по заслугам, или чтобы выразить презрение разорившемуся сикофанту-доносчику, чтобы дать занятие Гермесу, покинутому своими почитателями, и старухе, потерявшей своего молодого любовника. В этих двух ролях, так же как и в «Осах» и в «Мире», мы видим всегда одну и ту же фигуру любопытствующего по отношению к господину приставалы, бесстыдного насмешника, желающего быть с господином запанибрата, в связи с вопросами, которые тот ему предлагает, с теми советами, которые он ему дает, споря с ним с некоторым видом превосходства.

Тот характер отношений раба к своему хозяину, изображение которого мы находим со времен древней комедии, отмечен в еще большей степени новой комедией, переходом к которой служит «Богатство» Аристофана. Являясь картиной частной жизни, эта комедия, конечно, должна была дать более видное место рабу. Так как комедия, прибегая к интриге, ставит раба в центр завязки, то она должна представить в более ярком свете те отношения, которыми раб связан с другими лицами и, главным образом, с хозяином. Комедия, столь богатая шедеврами, комедия Филемона, Дифила, Менандра до нас не дошла в виде цельных произведений, но мы ее знаем благодаря Плавту и Теренцию. Плавт, при всей оригинальности своего комического темперамента, сохраняет, по крайней мере, основной фон той пьесы, которую он заимствует из греческого театра; к этому относятся интрига и те положения, которые не могут быть устранены без того, чтобы не пострадал и сам основной фон; таким образом, даже под этой латинской оболочкой эти комедии все же прекрасно остаются пьесами греческими; и не раз, когда контраст с римскими нравами был уже очень резким, Плавт считал нужным предупредить об этом свою публику. Теренций, чуждый Риму и по своему происхождению и по воспитанию, путешествуя и создавая свои пьесы под покровительством знатных консуляров – какого-нибудь (Сципиона) Эмилиана или Лелия, занимавшихся изучением Греции, – меньше вдохновлялся римскими нравами и Плавтом, своим предшественником, чем теми образцами, которыми пользовался Плавт. В этой отделке формы, в этом языке высшего общества, в этом совершенном чувстве меры, которое даже самим шутовским выходкам придает блеск и изящество, как сквозь прозрачный и чистый хрусталь, мы можем узнать аттического писателя. Таким образом, мы вправе вскрыть у обоих этих поэтов то, что они заимствовали из Греции, и указать, что эти столь общие им обоим картины отношений между прислугой и хозяевами в сущности принадлежат Греции. Почти все рабы у Плавта обычно держатся со своими господами тона развязности и наглой фамильярности, которая могла не быть чуждой и Риму при известных обстоятельствах, когда хозяин, являясь сам игрушкой своих страстей, давал к этому повод своему рабу, но которая, конечно, была характерным явлением для афинского общества. Такими в сущности являются Либан и Леонид в «Ослах», Хрисала в «Бак-хидах», Палинур в «Проделках паразита», Аканфий в «Купце», Милфион в «Пэнуле» и превзошедшие всех три героя мошенничества – Транион в «Привидении», Эпидик и Псевдол в пьесах, названных их же именами и посвященных их подвигам: Эпидик, ручающийся, что он заставит танцевать под свою дудку хозяина и его друга, умнейших сенаторов, затем, когда он откровенно им в этом признается, принимая их гнев со всей смелой покорностью, он заставляет их бояться какого-либо нового подвоха с его стороны; Псевдол смело является к господину и заявляет ему, что он сегодня же хочет его надуть: заставив его побиться об заклад, что не удастся сделать этого, Псевдол, выиграв пари, заставляет господина своими собственными руками взвалить ему на плечи 20 мин, которые он выиграл. Таковы рабы и у Теренция – то беспечные и насмешливые по отношению к мучениям ревности их молодых хозяев, как Биррий в «Андрянке», то преданные им и берущие в свои руки их дела; таков Дав в «Андрянке» или Сир в комедии «Сам себя наказавший». Первый проявляет самоотверженность и усердие, которые заслужили ему расположение Памфила; второй – с авторитетом, право на который дают ему его заслуги, предписывает господину свой план действий, не желая излагать его подробно, не терпя ни вопросов, ни возражений, выставляя за дверь молодого ветреника, боясь, что его присутствие испортит все планы, которые он составил. Оба направляют свой обстрел против отцов, ведя с ними беседы в достаточно фамильярном тоне, но в таких выражениях, которые подчеркивают различие их характеров: первый с шутливым добродушием, придающим ему вид человека, попавшего в ловушку, приготовленную стариком; он пускает в ход свои тонкие остроты и смущает внутреннее чувство старика несколькими эпиграммами, ведущими прямо к цели; второй ведет беседу под маской откровенности, смело накладывая руку на слабые стороны старого развратника, чтобы тем сильнее господствовать над ним.

Ты что там? – Да ничего. Явлюсь тебе, Хремес; Так рано! А вчера подвыпил столько! – Ну, Не слишком много. – Что ты! Не рассказывай! Как не увидеть здесь орлиной старости, Как говорится! – Хе! – А интересная, Изящная ведь женщина! – Согласен я. – Тебе как показалось? И красивая Такая с виду, господин!

Чтобы воспроизвести этих афинских рабов, мы могли бы не останавливаться на Плавте или Теренций, но заимствовать у Мольера многие из его портретов, не менее остроумных, но более нам близких. Лакеи Мольера – все эти Скапены и Лафлеры, столь нахальные не только по отношению к их молодым господам, рабам их услуг, но и по отношению к их отцам, которых они также водят за нос, – не были никогда, я, по крайней мере, так думаю, отражением отношений лакея к маркизу в реальной жизни, а являлись только свободной и оригинальной имитацией Теренция и Плавта, которые, в свою очередь, подражали Менандру; а Менандр выражал только то, что было в действительности. Нельзя сказать, чтобы все рабы походили на рабов его комедий, но рабы его комедий имели своих представителей в афинском обществе, и, конечно, его типы были достаточно общими, чтобы они могли найти место наряду с вероломным развратником, прожорливым паразитом и «хвастливым воином». Верность изображений этих персонажей подтверждена историей. По словам Демосфена, рабы в Афинах имели столь большую свободу слова, какой не имели и граждане во многих других государствах, а Ксенофонт нам показал, что эта свобода слова была ничуть не меньше, чем и свобода их действий.

Но несмотря на всю эту видимость «командования», рабы на самом деле были только рабами, и это им основательно доказывали. Эта свобода в высказывании своих мнений, эта свобода действий, это «могущество» были у них только грезой, призраком. Чтобы рассеять этот призрак, чтобы вернуть их к пониманию действительности, что нужно было для этого? Палка! Палка хозяина, которая играет такую большую роль в новой комедии, перенесенной в Рим, была уже могущественным средством и в древней комедии. Аристофан в одной из своих парабаз (песен хора, обращенных к публике) хвалится тем, что

Аристофан, не имея возможности положить конец тем нравам, которые были столь распространенными, что не могли быть устранены в результате театрального действия, должен был ограничиться показом того, как самые пошлые вещи могут быть возвышены талантом и хорошим вкусом. Палка была тем, что в обычной жизни и в законодательстве наиболее ярко проводило черту различия между рабом и свободным человеком. Там, где свободный присуждался к уплате 50 драхм штрафа, раб должен был получить 50 ударов бича. Палка во всех случаях была орудием суда, самым сильным аргументом, самым высшим доводом в руках господина и во всех случаях самым верным истолкователем его воли. Сколько раз совет даже хорошего слуги прерывался этим сухим и резким словом «стони», и удар следовал за этим словом. Сколько раз мог он воскликнуть, как раб Ксанфий в «Осах»: «О, черепаха! Как я завидую твоему щиту, который покрывает твою спину!». В минуту возбуждения, когда ярость требовала себе выхода наружу, били своего раба: «Когда наши хозяева чем-нибудь очень взволнованы, удары сыплются на нас». Равным образом Аристотель имел полное основание сделать замечание, что домашняя служба такова, что при ней чаще всего несешь последствия дурного настроения хозяина. И между тем это было особенно желательно рабам. С того времени, как они покорились всем этим неприятностям, когда они взвесили как следует, что может вынести их спина,

они находили достаточную компенсацию за эти моменты гнева в том праве злоупотреблять фамильярностью, которая была тесно связана с их домашней службой. Рабы в мастерских, более удаленные от своих господ, находились не в лучшем положении. Не пользуя этими случайными выражениями признаков расположения, они в то же время не выгадывали в отношении обращения с ними, находясь под надзором и в зависимости от заведующего, их же товарища по рабству; однако он не был расположен облегчить их несчастия, наоборот, он стремился дать себе отдых от чувства своей подчиненности тем, что проявлял в жестокой форме свое право командования. Что касается рабов в деревне, еще более удаленных от хозяина, то и их положение было точно так же достаточно тяжелым; плохая пища, грубое одеяние – все, что составляло обычный удел раба, – не находили у них для себя ни в чем компенсации; они несли свой обычный тяжкий труд, не дававший никаких надежд на то, что он когданибудь окончится; и чем труд был тяжелее, чем сопротивление ему казалось более естественным, тем более жестокими были управление, надзор и меры воздействия. Часто раба-земледельца заковывали в цепи из страха, чтобы он не забыл своего рабского положения и не вспомнил бы свою свободную природу среди свободы полей. Его работа и обращение с ним напоминали работу и обращение с вьючным скотом, с применением тех предупредительных мер, которых не требовали вьючные животные, рожденные для ярма; таким образом, чем ниже спускаемся мы по этой иерархии труда, тем более обнажается перед нами общая основа рабства с его страданиями и бедствиями, а оковы, которыми хотели его сдержать, убедительнее всего доказывали прирожденное право человека на свободу.

Распределение рабов по различным отраслям труда зависело от положения или от доброй воли хозяина. Их распределяли обычно по их качествам или по их заслугам. Наиболее грубых или наиболее мятежных отправляли на более тяжелые работы, на мельницы или в копи, чтобы искупить вину, проистекающую из их дикой природы, или их преступную непокорность. Это было первое средство ввести среди них дисциплину; но были еще средства, более быстрые и более энергичные, и хозяин, который в этом отношении имел вообще полную власть, применял их по собственному выбору и в той мере, в какой он хотел. Грамматик Поллукс перечисляет нам все виды мельниц, тюрем и мест заключения, все виды исполнителей и палачей, все виды плетей и розог, назначенных для того, чтобы пороть рабов, чтобы им «чесать хребет». Но он забыл оковы, колеса, виселицы, дыбы – все эти машины, чтобы выворачивать у них члены или разбивать у них кости. Все это были обычные вещи, применение которых могло удержать только одно соображение

– заинтересованность хозяина в рабе как в своей собственности.

Против этих эксцессов хозяйской власти раб находил иногда защиту и убежище в обычаях и в законе. Обычай греков открывал ему в качестве убежища храмы, священные рощи, алтари богов. Изгоняемый из этих священных мест во время празднеств как непосвященный, он был допущен к ним как молящий, так как вещее слово бога гласило: «молящие святы и чисты». Напрасно ссылались на их недостойность, на их преступления. «Жилище богов, – говорит поэт, – есть общая для всех защита». Он же говорит, что алтари, можно думать, специально сохранены для них под влиянием всеобщего понимания жестокости судьбы: «И лесные звери находят убежище; алтари служат убежищем для рабов, а города – для городов, разрушенных грозою; ведь в мире нет, чтоб кто-нибудь был счастлив до конца». Один из пунктов устава религиозной ассоциации, связанной с храмом, воздвигнутым около Андании, на дороге от Мессении к Мегалополю, специально открывает в этом храме убежище для рабов. Члены ассоциации должны были там указать для этого место; одно им было запрещено под угрозой двойного возмещения и штрафа в 500 драхм: лично давать приют или брать для служения себе такого беглого раба. Покровительство богов сообщалось простым соприкосновением со священными предметами: повязка, венок из лавра, посвященного Аполлону, гарантировали рабу защиту против гнева его господина. Иногда, говорят, эти убежища делали больше: они разрывали цепи рабства. Храм Геракла в Канопе, по сообщению Геродота, удерживал у себя рабов, которые приходили туда искать убежища; храм Гебы во Флиунте, по свидетельству Павсания, возвращал им свободу; освободившись, они вешали свои цепи на деревья священной рощи.

Но хозяева не совсем безоговорочно соглашались на такое умаление своих прав. Если они не осмеливались открыто восставать против этой привилегии, то они действовали против нее, так сказать, обходом, и, делая вид, что они ее не нарушают формально, они фактически ее уничтожали. Было бы святотатством убить раба, когда на нем надеты эмблемы покровительства богов; начинали с того, что с раба снимали их. Нельзя было оторвать рабов от алтаря: их заставляли покинуть его «добровольно», при помощи голода, при помощи огня. «Я пойду искать Вулкана, этого врага Венеры», – говорит Лабракс, угрожая тем, кто просил богиню о защите. Таким образом, обычай, всем известный, не всеми уважался, и в той войне, которую коварство объявило суеверию под влиянием столь могущественного интереса, было очень трудно, чтобы раб нашел у подножия алтаря убежище, я не говорю уже против несправедливых законов, но даже против злоупотреблений хозяйской власти.

Афины, которым принадлежала честь признания священных прав молящих о защите, распространившегося затем во всем [эллинском] мире, в связи с тем, что это право нарушалось, пожелали подтвердить его новыми установлениями в пользу рабов. Не идя до такой крайности, как во Флиунте, они пошли дальше того, что было в обычае; и, целиком поддерживая обычай, введенный религией, они пожелали внести этот же дух в свое законодательство. Они дали известные гарантии рабу даже вне убежища. В то время как Спарта отдавала его на публичное издевательство, Афины, наоборот, оказывали покровительство как его личности, так и его жизни, применяя по отношению к нему действие закона об оскорблении, как и к свободному человеку, и мстя за его смерть, как за убийство гражданина. Афиняне сделали больше: они проникли к самому очагу хозяина, чтобы наблюдать, как он пользуется своими правами. Раб принадлежит хозяину, но хозяин не мог по произволу его истребить. Закон запрещал ему это под страхом применения санкций, правда, менее тяжелых, чем в обычных случаях: изгнание и религиозное покаяние и очищение. Платон в своих «Законах» не признавал за этот проступок никаких других наказаний, кроме смерти. Даже тогда, когда раб заслуживал крайнего наказания смертью, если бы он убил своего господина, родители умершего не должны были сами присуждать его к смерти, но на основании древнего закона отдать его в руки магистратов. Господин не мог сам злоупотреблять средствами поддержания дисциплины, которые, как было сказано выше, в других местах были предоставлены неограниченной воле господина: раб, который имел законные основания для жалобы, мог требовать продажи себя и перейти, таким образом, с дозволения суда к хозяину более мягкому. Закон даровал ему право на защитника, как во всяком споре, касающемся свободы; и святилища, главным образом храм Тесея, храм Эвменид и Эрехтейон, открывали ему убежище до момента окончательного решения.

Такой образ действий Афин диктовался не только соображениями гуманности – это была хорошая и умная политика. Действительно, когда ярмо гнета делалось чересчур тяжким, рабы имели два средства избавиться от него – восстание и бегство: восстание является орудием масс, когда рабы имеют возможность сговориться и действовать заодно, бегство – средство каждого в отдельности в обычной изолированной рабской жизни. Без сомнения, оба приема, самые различные в своем проявлении, тем не менее являются одинаково гибельными для интересов хозяев: один более сильный, но более редкий, другой – более слабый, но непрерывно повторяющийся. Конечно, против этого двойного зла государство и хозяева не были совершенно безоружными. Чтобы предупредить восстания рабов, старались делать более трудным их общение друг с другом, насколько возможно, способствовать изоляции их друг от друга, объединяя их в группы, различные по происхождению и языку; особенно считали нужным их запугивать и сдерживать при помощи того превосходства незначительной по численности группы над большой массой, которое создается единой и крепкой организацией: на какие бы группы ни делилось государство, против рабов должно было всегда быть единство интересов среди хозяев. Не было недостатка в таких средствах, которые позволяли удержать рабов или вернуть их под ярмо: цепи на ноги, кандалы на руки, железный ошейник на шею и после первого преступления – клеймо на лоб. Если, несмотря на это, раб убегал, то все это по меньшей мере являлось уликами, которые всюду следовали за ним и свидетельствовали против него. Раз он был заклеймен, то хозяину было достаточно предъявить на него свои требования, объявив его своим беглым рабом. Он это делал при помощи письменных или устных объявлений, которые сверх того обещаниями вознаграждения поощряли желание разыскать раба и вселяли уверенность, что он будет выдан; это является содержанием папируса, опубликованного Летронном со столь интересным и обширным комментарием. Мы даже можем видеть зачатки организаций, имеющих целью такие преследования: были договоры о выдаче между отдельными городами, контракты взаимного страхования между частными лицами. Как пример такой статьи о выдаче беглых рабов можно указать на Никиев мир между Спартой, с одной стороны, и Афинами и их союзниками – с другой; известно, что позднее Персей, желая обеспечить себе помощь против римлян и привлечь ахеян на свою сторону, указывал им на этот союз как на средство положить предел бегству рабов от ахеян, для которых Македония из-за их взаимных несогласий была местом убежища. Что касается договоров о взаимном страховании, то у нас есть интересный образчик подобных документов: у Антимена, или Антигена, получившего от Александра приказ о поддержании дорог в Вавилонии, родилась идея подобного рода спекуляции. За премию в 8 драхм в год он застраховывал хозяину всякого раба в определенной сумме и извлекал, по словам Аристотеля, огромные доходы: вещь, вполне понятная, несмотря на неизменность таксы страхования для рабов различной оценки. Условленную премию за всех получал он; если же один из рабов бежал, то на сатрапа провинции возлагалась обязанность или найти его или уплатить деньги.

Все эти меры, как бы многочисленны они ни были, лишь констатируют зло, но вовсе не доказывают, что они служили действительным средством для его искоренения. Когда эксцессы деспотизма бросали в среду рабов зерна брожения, они вспыхивали ярким пламенем восстаний, и если рабы не ломали всех преград, то исчезали тысячами неожиданных и непредвиденных путей. Иногда рабы находили для бегства широкие возможности в тех потрясениях, которые производили в государствах внутренние волнения или иноземные вторжения: доказательство – 20 тысяч афинских рабов, большей частью рабочих, бежавших к спартанцам в Декелею. Хитрость и насилие были тогда уже бессильны. Разве ненависть к ярму и жажда свободы у порабощенных классов не окажутся более изобретательными и более плодотворными в создании своих военных хитростей? Насилие и все средства принуждения часто вызывали взрыв, тем более ужасный, чем дольше они применялись. Так, не было совершенно восстаний в Афинах, где рабы были почти свободны, но они были в Лаврийских копях, где рабы были приставлены к труду более тяжелому и подвергались более жестокому обращению. Однажды они перебили своих сторожей, овладели укреплением на Сунионе и долгое время опустошали страну. Не менее значительные восстания были на острове Хиосе, в государстве, которое после Спарты имело наибольшее число рабов и которое, не будучи так крепко организовано (как Спарта), желало держать их в своем повиновении такими же актами суровости. Рабы поднялись почти все, когда в 412 г. афиняне пошли войной на Хиос; вследствие своего прекрасного знания местности они причиняли жителям чрезвычайные беды. Они еще раз подняли восстание незадолго до времени, в которое жил сиракузянин Нифодор, который сохранил воспоминания об этом событии в своей «Поездке вдоль берегов Азии». Бежав в горы, они оттуда устремлялись на те дома, где некогда были рабами, и предавали их грабежу и опустошению. Все усилия свободных не имели никакого успеха против таланта и счастья вождя беглых рабов Дримака; свободные должны были принять условия, которые он предложил, и, так сказать, предоставить в его полное распоряжение все свои богатства. В этом договоре Дримак ставил условия от имени всех рабов; для себя и своих товарищей в частности он потребовал признания права брать во всех житницах по своим весам и мерам, сколько ему покажется справедливым; для других рабов он открыл убежище или, скорее, трибунал для беглых, принимая тех, обиды которых были основательны, и возвращая назад тех, которые бежали без основания. Мы видим здесь, как под надзором прежнего раба устанавливается по всем формам суда право бегства, как производится, так сказать, узаконенное мародерство, как он сам для себя устанавливает границы этого закона. По какой-то странной превратности судьбы хозяин работал на своего раба и отдавал ему отчет в результатах своего труда. Повинность не была так точно фиксирована, как это было в положении илота: раб узнавал, сколько собрано, и брал, сколько он считал правильным; а затем печать Дримака, поставленная на ферме, предохраняла ее от вторичной контрибуции. Он сам, обладавший властью как господин, и даже больше, чем господин, среди своих, страшный для всех свободных – своих данников, отправлялся в дни праздников по деревням как новый сеньёр, получая приношения, вино и живность, преследуя «дурные мысли» и наказывая за заговоры, устраиваемые против него. В конце концов на Хиосе стали приходить в негодование от этого долгого и унизительного подчинения. Но положить ему конец сумели только подлостью: за голову Дримака была назначена высокая цена, и он, уже престарелый, вследствие ли утомления жизнью или вследствие недоверия к своим рабам, приказал одному молодому человеку, которому он хотел добра, отрубить ему голову. Жители Хиоса заплатили с удовольствием, но им не пришлось долго радоваться. Действительно, Дримак не был единственной силой восстания, скорее он один был сдерживающим его началом. Число рабов не уменьшилось, и они уже не имели сдерживающего начала. Случаи бегства продолжались, но уже без контроля; продолжались и грабежи, но уже без меры и веса. При таком усилении бедствий жители Хиоса прибегли к тому, кого они поставили вне закона, и воздвигли ему алтарь с надписью: «Герою-благодетелю».

Но это не было для Хиоса концом всех несчастий; этот народ, который первым освятил обычай торговли рабами, погиб из-за рабства и в рабстве. Попавший в руки своих собственных рабов, переселенный в Колхиду после победы Митридата, он сохранился только в пословице как величайший пример отомщенной несправедливости: «Хиос купил себе своего господина».

При наличии таких неизбежных тяжких последствий строгости должны были лучше понимать мудрость мягкого обращения. Как было указано выше, так действовали Афины; как мы увидим ниже, этому учили философы: Платон – с ясным сознанием опасности рабства; Ксенофонт – с тем преувеличением, которое все проникнуто влиянием Спарты, где раб боится своего господина, и своего рода сожалением о демократических принципах, которые заставляют вас бояться своих же слуг; наконец, Аристотель – с тем знанием меры, которое составляло силу этого великого гения. В общественном мнении, как и в обычаях, в теории, как и в законе, надо сказать, было гораздо менее гуманности, чем благоразумия, менее сочувствия к рабу, чем беспокойства за своих сограждан. Исключительно с этой точки зрения уже тогда находили в справедливом обращении и сдержанном отношении не только большую политическую выгоду, но и выгоду моральную. Действительно, при всяком насилии, при всяком злоупотреблении властью страдает не только раб, который подвергается оскорблению, но и свободный гражданин, который его наносит. Раб чувствует его на своем теле, хозяин оскверняет свою душу. Так, Платон никогда не бил своего слугу, провинившегося перед ним… он поручал другим бить его. Это отчасти было мыслью закона, когда он защищал скромность раба против покушения на нее со стороны свободного; и Эсхин в своей речи против Тимарха даже не старается это скрыть. Лишь имея в виду интересы свободного, по какой-то странной привилегии закон запрещал позорное обращение с рабом. В известном отношении закон преследовал одну и ту же цель и тогда, когда он наказывал за убийство раба, и тогда, когда он поднимал судебный процесс против тех, кто глумился над ним: он боялся, как бы при таком обращении с людьми не привыкли чересчур легко совершать убийства, насилия и наносить оскорбления. По крайней мере, что касается закона об оскорблении, то Демосфен перед лицом всех варваров объявил его величайшим проявлением гуманности со стороны Греции, той самой Греции, которая после стольких обид откинула наследственную ненависть, желая только поработить их, не причиняя им никаких обид. Ксенофонт более зло, но и более просто объяснил этот закон страхом, как бы не ударили гражданина, думая ударить только раба. Если мысль закона была темной, то одной из форм афинского судопроизводства достаточно, чтобы ее разъяснить. Раб не был [юридической] личностью и вследствие этого не имел права вести дело в суде. В единственном случае, когда хозяин не мог заменить его, а именно: когда шел закономерный спор между тем и другим по вопросу о свободе, закон давал рабу защитника, который и вел его дело. Но если он не мог фигурировать как заинтересованная сторона, бывало иногда необходимым призвать его туда в качестве свидетеля. Раб, всегда привязанный к свободному, обычный свидетель его частной жизни, был часто единственным, кто мог дать показания перед судом. Но при наличии закона, не признававшего в нем человека, логика вещей толкала к тому, чтобы не доверять его совести. Его свободное показание бралось под сомнение, его допрашивали только под пыткой, как будто требовались оковы и мучения, чтобы напомнить ему о его настоящей природе и извлечь из него истину. Этот обычай продолжался с таким постоянством, которое было необычно для Афин, и мы не только встречаем его следы во всех процессах, но слышим восхваления его у всех ораторов. Лисий, Антифонт, Исократ, Исей, Демосфен, Ликург не только помнят об этой традиции, но своим примером, своими речами дают ей новую санкцию Лисий не сомневается в непогрешимости этого средства и говорит о нем с простотой убежденности. Антифонт в своей речи «За Хоревта» вызывающе сопоставил в виде контраста две природы, человека свободного и раба, равно и приемы, которыми можно заставить их давать свои показания: для человека свободного – это клятва, для раба – пытка, «которая обязательно извлечет из него истину даже тогда, когда она будет стоить ему жизни, так как чувство боли в данный момент действует гораздо сильнее, чем страх несчастия, предстоящего в будущем». Но как выбирать между присягой свободного и пыткой раба, так ярко сопоставленными Антифонтом, в случае их расхождения? Тут никогда не было сомнения. Исократ, кончая свою речь против Пасиона, который отказался представить на допрос одного из своих рабов, говорил судьям с полным убеждением, что его слова никогда не могут быть опровергнуты: «Я всегда видел и знаю: вы считаете, что в делах и частных и государственных нет ничего более надежного и верного, как пытка, и вы полагаете, что свидетели могут дать вымышленные показания, но что пытка обнаруживает совершенно ясно, где истина?». И Исей в аналогичной ситуации развивает ту же мысль. «Что касается граждан или государства, – говорил он, – то вы твердо убеждены, что пытка есть самое верное средство доказательства; так, когда в вашем распоряжении находятся рабы и свободные и когда вы хотите выяснить себе спорный пункт, то вы не при-бегаете к свидетельству свободных, но, призывая на допрос и пытку рабов, вы стремитесь этим путем открыть истину фактов». Демосфен в речи против Оне-тора не нашел ничего лучшего, как заимствовать именно это рассуждение своего учителя; в конце концов, и в других речах, подлинность которых вызывает меньше сомнений, он не раз находит случай высказаться по этому поводу. Пытка кажется ему всегда наиболее верным показанием (это один из пяти видов доказательств, изложенных в «Риторике» Аристотеля). «Что могло быть лучше, – говорил оратор Стефану, – как поставить этого раба на пытку, чтобы уличить нас во лжи». Что касается его, он никогда от этого не отказывается: даже тогда, когда он может подтвердить улику другими способами, когда он имеет на своей стороне и факты, и массу свидетельских показаний, он сохраняет еще в запасе, чтобы увенчать все эти факты, чтобы санкционировать все эти показания, пытку раба. Таким образом, пытка была общепризнанным важнейшим средством открытия истины, была в некотором роде в глазах этих людей с жестоким сердцем свидетельством, уподобляющимся самому факту. «В спорных вопросах, – говорил оратор Ликург, – вам кажется всегда более справедливым и поистине демократическим, в том случае, если рабы – мужчины и женщины – одинаково видели то, о чем идет дело… допросить их при помощи пытки и таким образом верить больше фактам, чем их словам». Таким образом, выше доказательств письменных или доказательств устных были, если я могу употребить особое выражение для этого чуждого нам обычая, доказательства телесные, свидетельства тела, как их называл Демосфен: «давать показания на собственном своем теле», «показание тела». Это было свидетельство раба. На самом деле, чем был раб в представлении общества, в самом словесном выражении? Телом. Вот почему, когда нужно было заставить его говорить на суде, обращались к его телу; не хотели слушать и верить тем словам, которые сходили с его губ: были убеждены, что надо использовать тот голос его природы, который слышится в криках боли. Чем глубже проникала эта боль, тем более искренними и верными, казалось, должны быть эти свидетельства крови и мяса. В Афинах употреблялось не в переносном смысле известное образное выражение «добираться до сердца и печени» – исследовать тайные мысли!

Комедия, которая и здесь дает нам дополнительные доказательства, или, скорее, которая на этом материале, столь хорошо известном благодаря таким жизненно близким чертам, находит возможность подтвердить историческую правдивость выводимых ею характеров, несколько раз изображала на сцене, перед глазами зрителей, эти формы допроса и описывала их процедуру. Так, когда раб Ксанфий, принятый за Геракла и привлеченный к ответственности по поводу известных совершенных им преступлений, хочет оправдаться, предлагая для допроса своего мнимого раба (бога Диониса), то Зак (судья подземного мира) спрашивает его: «Какой допрос я учиню ему?» – «Все виды: дыбу, лестницы, ремни; бей его, рви, крути, лей уксус в ноздри, прикладывай к его бокам раскаленную черепицу и все остальное… только не бей его стеблями порея и молодого лука». Если к «кобыле», употребляемой для того, чтобы растягивать члены, мы прибавим еще «колесо», которое являлось другим видом этой пытки, то перед нами – все обычные средства, употребляемые для наказания рабов; ими же пользовался и судья для допроса. Существовали, я бы сказал, эксперты или палачи (и тех и других называли одинаково), приставленные к этому делу. Но часто стороны выступали здесь сами, лично: тот, кто давал своего раба на пытку, не отказывался в то же время предоставить своему противнику руководство всеми деталями этого кровавого допроса.

Правда, у ораторов мы находим известные сомнения относительно действительной ценности этого средства. Ораторы являются адвокатами и в силу своего положения обречены на противоречие, лишь бы только это противоречие не имело места в одном и том же процессе; только в этом Демосфен и упрекает своего противника Афоба. Иногда они являются просто софистами и по поводу одного и того же дела выступают и за и против: когда Антифонт в своих образцах «контроверс», защищая одного убийцу, отвергал показания раба, который не был подвергнут пытке, что мог он противопоставить этому в своей реплике? Противоположное требование. Но это была необходимость, обусловливаемая его положением, и таково было правило Аристотеля. «Пытка, – говорит он в «Риторике», – есть тоже один из видов доказательства; и она, по-видимому, внушает доверие, так как она сопровождается известным принуждением. Нетрудно представить те средства, которые можно извлечь из нее. Если результаты ее для нас благоприятны, нужно настаивать на ней и указывать, что из всех показаний те, которые получены пыткой, являются самыми верными. Если же они нам невыгодны и благоприятны для нашего противника, можно разрушить самые очевидные показания, говоря против пытки вообще; принуждение может вырвать столь же ложное, сколь и истинное показание, так как одни готовы вынести все, чтобы только не сказать правды, другие готовы сказать все что угодно, лишь бы только избавиться от нее скорее. Можно привести много примеров того и другого, известных судьям».

В конце концов, как учил философ, можно было спорить по поводу того или другого частного случая, но никогда не удавалось поколебать самый принцип. Слова, которые в этих антифонтовских «контроверсах» указывали на их действительность, вполне выражали общественное мнение, и это доказывается как фактами, так и всеобщностью применения пыток. Предлагали и требовали рабов на допрос, подобно тому как у нас происходило прежде с принесением присяги сторонами, но гораздо чаще, так как, прибегая к этому способу доказательств, не лишали себя этим самым и других возможностей. Требования были часты, и отказ был опасен перед лицом этой толпы судей, столь жадных до судебных пыток. В судебных речах можно видеть, какую выгоду ораторы извлекали отсюда для защиты и нападения. Благодаря Плутарху нам, например, известно, что Андокид, отказавшийся выдать на пытку одного из своих рабов, которого требовала обвиняющая сторона, был признан виновным и изобличенным в том преступлении, которое ему приписывали. Ни пол, ни возраст не давали права на исключение; женщины подвергались пытке наравне с мужчинами, быть может, даже чаще, как более обычные свидетели тех сцен внутридомашней жизни, события которой разбирались перед судьями. Какими выходили несчастные из этих кровавых пыток? Полумертвыми, искалеченными; но все это делалось за счет того, кто этого потребовал, и исполнители сами оценивали убытки. Считали, что они удовлетворяют самым строгим требованиям благоприличия, когда стараются не нарушать интересов хозяина, предлагая ему оценить сломанные руки или еще более тяжелые повреждения. И между тем – заметим себе это особенно – раб не рассматривался здесь как виновный; наличие этого при варварском законодательстве все же так или иначе объясняло бы эти меры жестокости; он даже не считался соучастником, он был просто допрошен как свидетель:

Виновный на суде, свободным оставаясь, говорит;

Свидетели ж – в оковах и под пыткой!

А Афины были, по свидетельству всей Греции, той страной, где раб находил для себя наиболее гуманное обращение!

Чтобы подвести итоги и, заканчивая этот отдел, выразить в наиболее общих и наиболее верных определениях действительное положение рабов в греческом обществе, надо вернуться к исходной идее учреждения рабства. Раб принадлежал господину; сам по себе он был ничем; он ничего не имел. Вот основное положение, и все, что можно отсюда извлечь путем логических выводов, являлось, таким образом, действительной картиной положения рабов во всех странах. Во все времена, при всех условиях жизни власть господина царит над ними и по произволу меняет их судьбу. В том возрасте, когда они сильны и обладают всей полнотой своих способностей, их обрекали, по выбору хозяина, или на труд, или на разврат: на труд – людей более грубой физической природы, на разврат- более нежных, воспитанных для наслаждения хозяина; когда же он пресыщался ими, они отсылались, чтобы заниматься проституцией в его пользу. И до и после трудового возраста они были предоставлены своей слабости или дряхлости; детьми они росли без призора; стариками они часто умирали нищими; мертвыми они часто бывали покинуты на проезжих дорогах; начальники демов в Аттике должны были приглашать хозяев пойти и взять их.

Но эти обычаи с течением времени претерпели некоторое изменение, особенно в Афинах. Общим выводам о рабстве можно противополагать афинскую практику как наиболее благоприятное исключение, делаемое из общего правового положения рабов. Эти исключения были двух видов: одни – порядка общественного, установленные законом, другие были отношениями частного характера, ставшими обычаем. Так, в принципе раб был вещью и, как следствие этого, был чужд тем законам, которые руководят жизнью людей. Отвергнутый судом как свидетель, он допрашивался как машина, орудие, и тем не менее закон предоставлял ему иногда если не право ведения судебного процесса, то по меньшей мере выгоду от результатов его. Он давал ему гарантии чисто личного свойства: против иностранцев, защищая его не меньше, чем свободного, от насилия над его нравственностью, личностью, жизнью; против самого господина, покровительствуя рабу, хотя и с меньшей твердостью, и ставя если не его нравственность, то по крайней мере его личность под свою охрану от слишком вопиющих эксцессов в проявлении власти хозяина. В принципе, раб сам по себе был ничем, ничего не имел, и закон тут ничего не менял в положениях общего права; но обычай внес сюда некоторые послабления, позволяя иногда, чтобы он имел жену, чтобы у него были отдельные сбережения и чтобы он, не нанося ущерба правам хозяина, проявлял некоторую власть по отношению к своей жене, детям, своему имуществу. Но обычай, каким бы всеобщим он ни был, не является абсолютно обязательным. И этот закон, специально афинский, хорошо ли он соблюдался? Опыт подтверждает более чем достаточно наши сомнения в этом: закон не подобен истории. Эти исключения, эти формы послабления не составляли нового права. Обычное право оставалось всегда неизменным, независимым от обычая и более сильным, чем закон, если бы он захотел от него освободиться; и раб, в свою очередь доведенный до крайности, поднимался против суровости этих обязательств, выходящих далеко за пределы того, что хотела возложить на него разумная политика. Исключенный из религиозных празднеств, он устраивал себе другие, или даже ему их устраивали, и в некоторых местах хозяева фигурировали на них в качестве слуг; отделенный от общества, он проникал туда под покровительством или без покровительства свободных, чтобы разделять с ними их удовольствия и их роскошь. Предмет презрения и исполненный дерзости, считаясь существом испорченным по своей природе и реагируя на все извращенными странностями, он искал и находил возмещение за свою жизнь раба в этой распущенной фамильярности, которую он проявлял иногда под гнетом домашней жизни, в тех свободных выходках, которые были ему разрешены этой безудержной демократией, в дни пьянства и дебошей, сменявших время от времени его страдания, наказания и труд. И ни хозяева, ни тем более государство не старались ни регулировать эти скотские порывы, ни сдерживать эти безобразные выходки, будучи уверены, что найдут в нем опять раба, когда рассеются в подобных беспорядочных кутежах его слепые инстинктивные и непреодолимые стремления к свободе.

Отсюда ясно, что действительное положение раба нельзя определить так просто, как закон, который им руководил. Это вечный конфликт между порядком, который вытекает из самой идеи рабства, и исключением, которое обычай и закон должны были ввести туда или которое должно там быть терпимым. Это только доказывает, что рабство, как состояние противоестественное, по необходимости обречено на противоречие. Оно всегда имеет в наличии два момента: право хозяина, которое установлено при помощи насилия, и право раба, которое, будучи оспариваемо, тем не менее остается в глубине его души как вечная основа для сопротивления. Таким образом, при состоянии рабства невозможны никакая гармония, никакой мир: это или война, или перемирие; и перемирие, наилучшим образом сохраняемое, было в то время, когда суровость права испытывала наибольшее число исключений; это афинское рабство, которое может быть определено в немногих словах: деспотизм, умеряемый своеволием; две крайности, в которые почти фатально упирается человечество, когда оно отходит от своего естественного состояния, имя которому – свобода и равенство.

Рабство не имело ничего общего с тем средним положением, которое годилось для рабочих классов. Если действительно общество со всем тем разнообразием обязанностей, которые оно распределяет между своими сочленами, хочет, чтобы оно жило без потрясений и чтобы каждый занимал то место, на которое он поставлен, то нужно, по крайней мере, чтобы даже и занимающий последний ряд получал законное удовлетворение потребностей, живущих в душах всех, как доказательство их природного равенства и общности их положения перед лицом создавшей их природы. Надо, чтобы он имел семью, неприкосновенные права, чистые радости, доступные для всех; собственность, по крайней мере являющуюся результатом его труда, которая, по прекрасному выражению Тюрго, является наиболее святой из всех видов собственности; регулярный отдых, который предписывается в древнейших легендах и сказаниях человечества; и в этой жизни, исполненной тяжких трудов и кратковременных радостей, – законное уважение, заслуженное выполнением долга, какой бы он ни был, и в первую голову уважение к труду, который является началом нравственного совершенства. Нужно, чтобы этот труд не был безнадежным даже в этом мире и чтобы ценой страданий в настоящем можно было благодаря прогрессу, являющемуся законом человеческого развития, приготовить себе более счастливое будущее. И как раз всего этого не было в обычном праве рабства. Не допускалось, чтобы раб имел семью, и когда ему это разрешали, то ограничивали его права и создавали, без сомнения, очень горькие радости при наличии развратных господ, которые имели полную волю над его детьми. Труд был возложен на него навсегда; это была для него наследственная необходимость. И на этом тяжком жизненном пути, длину которого он не мог измерить, а конец предвидеть, отдых давался ему из милости, освобождение – по исключению. Наконец, в таких городах, как Афины, где эти «милости» были более широко применяемы, эти исключения более общи, все то же презрение, исполненное превосходства, абсолютное и непобедимое, тяготело над состоянием раба и следовало за ним до самого его освобождения.

Нам остается сказать несколько слов о том, как ему даровалось это «освобождение», на каких условиях и с какими оговорками; затем я изложу, каковым было общественное мнение в Греции по вопросу о рабах, о вольноотпущенниках, о самом труде, чтобы показать со всех точек зрения положение рабочих классов в законодательстве, в обычаях, в общественных воззрениях. К установлениям законодателей я прибавлю философские системы, касающиеся этих вопросов; а бесплодность их усилий в области теории, как и в мире явлений, поможет доказать, что если учреждение плохо по своему принципу и по своей сущности, то единственное средство его исправить – это уничтожить его.