Глава десятая.

ВЗГЛЯД НА РАБСТВО В ДРЕВНОСТИ

1

Потребовалось очень много лет для того, чтобы принцип единства и равенства человеческого рода, не раз выраженный в творениях древнееврейского народа, проник в законодательства христианских народов; и теперь сколько еще есть государств, где он не успел окончательно восторжествовать!

Этот принцип, очень рано забытый, не так легко мог прийти на память и особенно проявиться на практике, настолько противодействующие ему интересы были традиционны и могущественны. В действительности с ранних пор человек, вынужденный добиваться всего только трудом, возмутился против закона, который принижал его природу, и, не имея сил разбить это ярмо, более сильный переложил его на более слабого. Такое разделение произошло не только в общественном труде, но даже в недрах семейств, составляющих общество, и это разделение было объявлено необходимым теми, для которых оно служило основанием их благополучия и досуга.

Эти факторы, которые распространили и увековечили рабство среди стольких варварских народов в течение всех веков, с большей силой проявились у греков в силу характера их политических учреждений. Досуг и, как следствие его, порабощение другого класса, делавшее возможным этот досуг, оказались необходимыми не только для благополучия в частной жизни, но и для выполнения государственных обязанностей. Гражданин должен был отдать всего себя на службу государству; вся духовная его деятельность требовалась на служение государству; все физические силы его служили обязанности защищать свое государство. До периода возмужалости воспитание должно было приготовлять его к этой двойной задаче, и даже взрослым он продолжал еще эту подготовку среди забот политической жизни.

Таковы были взгляды греков на обязанности в отношении государства, взгляды, которые более или менее полно проявлялись во всех конституциях, под властью ли аристократии или демократии, и вполне осуществились в Спарте в законах Ликурга. Таким образом, рабство было связано с основными принципами государственной жизни. Чтобы его уничтожить, нужно было, чтобы человек не имел ни обязанностей, ни потребностей или, еще лучше, чтобы природа сама все давала ему для обслуживания, – дискуссионная тема, которая была подхвачена и развита согласно свойственному каждой из них духу античной эпопеей и комедией в описаниях золотого века: одной – с той прозрачностью формы и благородной простотой, которую сумел придать ей Гесиод, другой – с теми причудливыми чертами, которые были заимствованы из утонченности иного уже века, чтобы в карикатурном виде ввести ее в свои картины. Единственно при этом условии допускали равенство людей и для того, чтобы оно вновь появилось в данный момент, требовали по меньшей мере, чтобы вернулись вновь к людям все эти чары древних времен. Так, комический писатель Кратес в новом проекте социальной конституции заставляет своего реформатора вести такой разговор: «Сверх того, никто не будет владеть ни рабом, ни рабыней». «А как же, – возражает другой, – старик тоже должен обслуживать сам себя?» «Вовсе нет, – продолжает реформатор, – я заставляю двигаться все нужные предметы без малейшего прикосновения к ним. Всякий корабль будет приближаться сам собой, когда его позовут. Нужно будет только сказать: стол, стань передо мной! Накройся! Квашня, замесись! Стакан, наполнись! Чаша, где ты? Ополоснись хорошенько! Пирожок, иди сюда на стол! Чугун, вынь из своего нутра этих животных! Рыба, подходи! – Но, скажет она, я еще не поджарилась с двух сторон. – Хорошо, перевернись, подсыпь под себя соли и сейчас же поджарься в жире».

Эти времена давно уже прошли и отделены от рассматриваемых нами новыми поколениями, новыми творениями в нисходящем ряде веков. Это был век железа, век притеснений и рабства, и поэт напоминает об этом роковом законе судьбы, который пригнул головы всех. Но в этих условиях, созданных для человеческого рода, когда необходимость труда влекла за собой необходимость рабства, кто применит его к новообразующимся обществам, по какому признаку различать людей, имеющих право командования и обязанности повиноваться?

Для первых времен возникновения цивилизации, когда нравы носили еще отпечаток варварства, ответ на эти вопросы прост и ясен. Господствует право силы, право, которое легко распознать и которое проявляет себя в действиях. Рабство, позволяя утвердить себя путем насилия, тем самым в самом себе носило признак законности. Факт превращался в право, и победитель порабощал побежденного не в силу логического вывода, что он, победитель, став владыкой над жизнью побежденного, мог ему вернуть ее на известных условиях и с известными оговорками, но в силу права превосходства, вытекающего из факта победы. И такое его право, переходя к его потомству, не меняло своей природы по отношению к потомству порабощенных народов. Свободный человек был всегда начальником не как более благородный, но как более сильный. Славное происхождение само по себе не давало ему права господства, как и не защищало его от тяжелого положения раба. Сыновья богов, сыновья царей в одинаковой мере могли подпасть под его иго. Геракл был рабом, равно и все славное племя детей Приама, как и блестящее потомство героев, поработивших их себе. Самое молодое из эллинских племен, дорическое племя, которое даже не упоминается Гомером, установило и твердо держало свой деспотизм над славным народом ахейским, записанным первым в золотой книге Греции, над народом, который в героические времена песен Гомера превосходил всех славой своего имени. Кем стали сыновья спутников Ахиллеса? Пенестами. Кем стали сыновья благородных воинов Менелая и Агамемнона? Илотами.

Это грубое господство силы даже тогда, когда оно продолжало существовать в законодательстве народов, все-таки не могло удержаться в общественном мнении, и прогресс культуры должен был его осудить. Духовное развитие продолжало играть все большую и большую роль и обеспечивало себе преимущественное влияние в делах человечества; самый сильный перестает быть самым лучшим; им становится более ловкий и более умный; постепенное изменение этого понятия прекрасно можно проследить на последовательных оттенках слова, которое выражает это понятие – «лучший, сильнейший».

Но если право повелевать перестало теперь принадлежать силе, законность рабства уже не оправдывается одним только фактом [насилия], который его создал и его поддерживал. Его оправдания стали искать в самой сущности рабства; и так как себя они считали способными властвовать, то хотели думать, что других природа умышленно создала существами, годными только для рабства. Рабство унижало человека:

Тягостный жребий печального рабства избрав человеку, Лучшую доблестей в нем половину Зевес истребляет.

И вот решили, что человек стал униженным не вследствие рабства, но для рабства – софизм, который применяется в интересах данного института вплоть до специального толкования этого стиха Гомера. Буквально создали расы свободные и расы рабов. И, таким образом, рабство, установленное государственным правом и гражданскими законами, стремилось найти еще себе основание в естественном праве, и человеческая совесть успокоилась при этом тройном освящении рабства.

Таковы были идеи, которые господствовали над человеческими умами; и когда имелись столь положительные и столь настойчивые интересы для того, чтобы считать рабство законным, понятно, что чувство первоначального равенства людей померкло и заволоклось в сознании человеческого рода Но ведь в конце концов это забвение столь же мало говорит против единства человеческих племен и народов, как и почти повсеместно распространенное язычество не могло отвергнуть единства бога. Но во всяком случае поспешим сказать, что такое мнение, столь, казалось бы, распространенное, не овладело окончательно душами всех. Можно было принять факт существования рабства, склониться перед необходимостью и тем не менее протестовать против мнимых прав, предъявляющих притязание на то, чтобы их признавали. Поэты, особенно драматурги, более близкие к человеческой природе благодаря своей привычке изучать без предвзятой идеи ее инстинкты и затем изображать вдохновляющие ее идеи и нравы, не раз произносили красноречивые и достойные слова: «Если кто сделался рабом, то разве его тело не то же, что у нас? Никого природа не создала рабом: судьба поработила его тело». Равным образом и философы, заглянув в глубину своего сердца, видели истинное назначение человека и присоединялись к этим протестам. «Есть люди, – говорит Аристотель, – которые смотрят на власть хозяина как на противоестественную. Это закон, говорят они, а не природа, разделил людей на свободных и на рабов. Таким образом, рабство несправедливо, так как оно насильственно».

Однако нужно сказать, что эти протесты и в театре и у философов бывали довольно редки. Театр обычно выражал мнение народа, а философы чересчур часто уступали сами тому общественному мнению, которое господствовало в их время. Представляет значительный интерес рассмотреть, как перед лицом столь важного вопроса вели себя наиболее блестящие гении Греции, каковы были их предубеждения и системы, их поучения и рассуждения, их утверждения, их сомнения и признания. В исследованиях, где доказательства постоянно сталкиваются с их выводами, в исследованиях нерешительных, где встречается столько противоречий, чувствуется, что, желая убедить других, они чувствовали необходимость убедить самих себя; и эти усилия являются новым выражением уважения, воздаваемого священному закону природы – неискоренимому в человеке чувству права на свободу.

2

Платон оставил нам две большие системы организации общества: «Республику» и «Законы»; в первой он хотел представить перед нами в новом виде самую идею государства; во второй, представляющей нечто среднее между миром идей и миром явлений, он хотел выводы своей «Республики» сблизить с реальными условиями, сделать их применимыми в жизни, хотел возвести в идеал существующие установления Афин. Нечего уже и говорить, что в одном случае его мысль должна будет подчиниться влиянию политической необходимости, в то время как в другом она явится в полном блеске, освободившись от всякой посторонней примеси. В одной его работе он – государственный человек, в другой – философ. Какое же место в государстве для него, как для философа, т. е. с точки зрения чистого разума, занимает рабство?

В «Республике» государство – это взрослый человек, поднявшийся на высшую ступень силы. Естественное строение государства для философа представляется таким же, как и естественное строение человека; и это настолько верно, что, желая найти для человека определение справедливости, он ищет его в государстве, как в таком примере, где справедливость дает возможность рассмотреть себя в наиболее крупных и наиболее легко различимых чертах. Он различает в государстве, как и в отдельном человеке, области знания, силы и инстинктов, смелых и слепых; но в нем так сильно чувство естественной свободы в его определении человека, что он в вопросах рабства будет восставать против соблазнов собственной системы. Нет, это вовсе не является признаком ума или силы, когда под предлогом естественного превосходства порабощают существа, у которых господствует один только инстинкт, и кладут как бы на основе естественного права основание обществу на принципе командования и подчинения; первый естественный союз образовался благодаря добровольному объединению людей, равных по происхождению, которые соединяют воедино свои различные способности для служения общественным нуждам. Таким образом, первое общество свободно и основано на труде: нет знатных, нет простого народа, нет хозяев, нет рабов в этом объединении существ, которые все же, несмотря на свое равенство, различны. Там есть только земледелец, строитель и ткач; затем те, которые будут делать для них орудия их труда, которые будут перевозить их произведения или обменивать их на иностранные продукты. Это для Платона «истинное государство, строение которого представляет собой здоровый элемент». Но, подобно тому как человек, не удовлетворяясь тем, что для него необходимо, прибавляет сюда тысячи искусственных потребностей, которые порождает испорченное воображение, так и государство портится и, так сказать, подвергается плохим настроениям. Тогда появляется наподобие кортежу паразитов толпа слуг, которых первоначальное и чистое общество еще совершенно не знало. И вот с этого момента, при наличии этих новых условий, противоположных тем, которые были у людей при добровольном объединении, начинается роль законодателя.

И на самом деле он берет общество таким, каким оно является в действительности, когда природа уже испорчена. Потребности общества не будут уже, как в первые времена, исключительно насущными потребностями жизни – хлеб, жилище, одежда и побочные мелочи, для получения которых труд общины делился без борьбы и усилий. Государство выросло, и в стремлении к расширению оно вступает в соприкосновение с соседними и соперничающими обществами; эти отношения усложняются и вовне и внутри, и одним из первых условий существования государства становится забота о его защите и о руководстве им.

Нужно было расчленить и согласовать в этих целях различные силы, которые благодаря простоте первых времен легко объединялись в естественной гармонии жизни; и Платон, предоставляя массе выполнение функций обеспечения материальной жизни, которая в былые времена была достаточно обеспечена, выдвигает людей с храбрым сердцем на защиту государства, людей ума – на управление им.

Таков тот двойной облик, под видом которого Платону рисуется идеал человеческого общества. Сначала общество естественно: смысл его основывается на общности потребностей, условием его является труд, а правом – свобода. Затем появляется общество, отношения которого уже исказились под влиянием человеческих страстей и где за отсутствием естественного равенства господствует между различными классами известное равновесие, поддерживаемое действием закона. В первом государстве нет совсем рабов, во втором – слуги могут быть употреблены для нужд роскоши. Но философ, который, по-видимому, их допускает, так как он только делает на это намек в нескольких местах, совершенно не выдвигает их в своем произведении и не вводит их как необходимый элемент в конституцию своего государства. Все заключается в трех классах: советников, управляющих государством, воинов, которые его защищают, земледельцев и ремесленников, полноправных хозяев земли и ремесел, оплачивающих продуктами своего труда первые два класса, обеспечивающих им управление и охрану. Во всех этих классах он уважает свободу, вплоть до последних ступеней социальной иерархии, до чернорабочих, «людей, мало достойных принимать участие в жизни государства, но чьи крепкие тела недоступны усталости».

Но не грозит ли рабство, которое, по-видимому, является чуждым платоновскому государству, вновь появиться под другим видом? Не являются ли эти классы, облеченные столь различными обязанностями и правами, настоящими кастами? Как выглядит естественная свобода, если наследственно они образуют столько же совершенно разобщенных друг от друга поколений? Платон, далекий от того, чтобы в этом разобщении увидеть опасность, наоборот, стремится к нему, как к какому-то благу, и, вместо того чтобы покровительствовать прогрессу и объединению граждан различных классов, он хотел бы, не меняя их положения, обратить некоторым образом их профессию в их естественное состояние и иметь, таким образом, наследственно неизменные классы людей-земледельцев, людей-мастеровых, людей-воинов и людей-правителей. Он особенно хотел провести резкую черту между классами низшими и высшими и создать поистине привилегированный класс для управления и для ведения войны. Но став на путь, столь пагубный для единства человеческой природы, этот великий и блистательный гений теряет здравый смысл, и с первых же шагов он впадает в эти страшные и чудовищные заблуждения: общность жен, бесплодные в силу закона браки, аборты. И среди этих роковых заблуждений тем не менее так велика его вера в первоначальное равенство, что она вызывает воспоминания о них в различные века жизни человечества, чтобы сделать более священным столь резкое разделение этих классов. Даже при всеобщей наследственности общественных обязанностей он требует зачисления в правители и в класс воинов не только на основе права рождения; он требует от них прежде всего тех качеств, которые, как он надеялся, при помощи этих средств будут вечно передаваться в этих семьях из поколения в поколение по наследству. «Вы все, которые участвуете в жизни государства, вы все братья, сказал бы я им, продолжая это предположение, но бог, который вас создал, прибавил золота в тех, которым свойственно управлять другими и которые поэтому являются наиболее драгоценными; он прибавил серебра в состав воинов, железа и меди в состав рабочих и земледельцев… Вы будете иметь детей, которые будут на вас похожи. Но переходя от одного поколения к другому, золото может стать иногда серебром, как и серебро – перемениться в золото, и то же самое произойдет и с другими металлами. И прежде всего бог рекомендует правителям показать себя здесь хорошими стражами: больше всего обратите внимание на тот металл, который окажется смешанным в душе ребенка; и если у собственных их детей будет некоторая примесь железа или меди, абсолютно необходимо, чтобы им не было оказано никакой поблажки, но чтобы их удалили в тот класс, к которому они подходят: в среду мастеровых или в среду земледельцев. Если эти последние имеют детей, в которых проявляется золото или серебро, то они должны быть возвышены – одни до ранга воинов, другие до ранга правителей, так как есть предсказанье, гласящее, что государство погибнет, когда оно будет управляться или охраняться железом или медью».

Таким образом, рабство объявлялось необходимым и естественным. Платон не признает такого положения естественным и доказывает, что в нем нет необходимости в той структуре, которую он набрасывает как для примитивного общества, так и для того общества, которое может и должно в известном направлении перестроиться в руках законодателя. Он идет даже дальше: он требует уничтожения этого права, по крайней мере поскольку это касается греков, из страха проложить тем самым путь для господства варваров. Он ничего не говорит о «варварах»; и действительно, насколько ему казалось противным природе и бесполезным само по себе иметь рабов, настолько ему представлялось трудным при современном положении греческих государств путем реформы дойти до уничтожения рабства. В «Законах», где мысль философа вновь возвращается к существовавшим тогда учреждениям с целью способствовать их улучшению, сопоставляя их, где это возможно, с их божественными образцами, ему ни на одну минуту не приходила в голову мысль открыть миру дорогу, которая привела бы его к состоянию, соответствующему его природе. Между обществом «Республики» и обществом «Законов» – целая пропасть, оправдываемая необходимостью. Итак, общество уже будет делиться на свободных и рабов. Платон признал естественную несправедливость этого положения и законное нежелание человека подчиняться ему, но он склоняется перед этим верховным законом судьбы, который властвует в его «Законах». Он исследует тут только выгоды и неудобства, и его вывод – не уничтожать рабов, но обращаться с ними так, чтобы они, оставаясь полезными, не были опасными. Я не могу удержаться, чтобы не привести в переводе весь этот важнейший отрывок, к которому нам придется возвращаться еще не один раз:

«Вопрос о рабах во всех отношениях является затруднительным. Основания, которые приводятся в его защиту, в одном смысле хороши, но дурны в другом; ведь они одновременно доказывают пользу и опасность иметь рабов. Если есть какая-либо трудность оправдать или осудить пользование рабами в той форме, как оно установлено у других народов Греции, эта трудность является несравненно большей, когда приходится говорить об илотах в Лакедемоне; меньше затруднений представляет вопрос о мариандинах, рабах жителей Гераклеи, и о фессалийских рабах, называемых пенес-тами. И когда посмотрим на то, что происходит там и в других местах, то чувствуется необходимость установить какие-либо правила относительно владения рабами. Мы знаем, что нет никого, кто бы не сказал, что нужны верные и преданные рабы: ведь среди них нашлось много таких, которые выказали больше преданности, чем братья или сыновья, и которые своим господам спасли жизнь, и имущество, и все их семейство; мы знаем, что так говорят о рабах… Но не говорят ли также, с другой стороны, что душа раба не способна ни на что хорошее и что никогда разумный человек не должен верить рабу? Это дает нам понять самый мудрый из поэтов, говоря:

Разума лишь половину дает Зевс широкоглядящий Людям, которых постигнет печальная рабская доля.

В зависимости от того, какой из этих противоположных взглядов разделяют люди, одни из них ни в чем не доверяя своим рабам, обращаются с ними как с дикими животными, и силою палки и ремня делают их душу не в три, но уже в двадцать раз более рабской; другие действуют совершенно обратно… Ясно, что человек – существо, трудно поддающееся управлению, – лишь с величайшим трудом соглашается на это разделение на свободных и рабов, на хозяев и слуг, вызванное необходимостью. Отсюда вывод – раб есть имущество очень хлопотливое. Опыт показывал нам это не раз: и частые восстания мессенцев, и те несчастия, которым подвергаются государства, где много рабов, говорящих на одном и том же языке, а также и то, что происходит в Италии, где бродяги производят всякого рода грабежи и насилия. Ввиду этих беспорядков нет ничего удивительного, что люди не знают, какого взгляда им держаться в этом вопросе. Я вижу только два выхода: первый – рабов иметь не одного и того же племени, но, насколько возможно, таких, которые говорят на различных языках, если хотят, чтобы они более охотно переносили гнет рабства; второй – хорошо обращаться с ними не только для них самих, но еще в большей степени в своих интересах. Это хорошее обращение заключается в том, чтобы не позволять себе никаких обид по отношению к ним и быть, если возможно, по отношению к ним еще более справедливым, чем по отношению к равным себе».

Итак, Платон держится в некотором отношении как бы середины в вопросе о рабстве; он воздерживается как отвергать, так и оправдывать это учреждение, и фактически он его принимает со всеми преимуществами и опасностями, которые оно представляет в условиях существующих обществ. Но он не загоняет свою философскую мысль под ярмо общих предубеждений. Этим государствам, которых рабы столько же обременяют, сколько и обслуживают, он противополагает свое государство, где труд, свободный, хотя и регулируемый конституцией, дает достаточно для потребностей государства; во всяком случае, он отвергает всякую видимость законности этого пресловутого естественного права, в котором хотели найти основание для унижения человеческой личности. Чтобы дополнить его мысль, хотелось бы отнести к положению рабов то, что он говорит о свободных в их отношении к авторитету правителей или богов: «В состоянии зависимости, как и в состоянии свободы, излишество является самым страшным злом, в то время как истинная мера – величайшим из благ. Быть слугами богов – это справедливость; быть слугами людей – злоупотребление».

3

Система Аристотеля сильно отличается от системы Платона; она отличается и по своим выводам, она отличается и по принципу; причина этого, нужно сказать, заключается в том, что оба философа сами имеют и методы и тенденции, совершенно противоположные. Платон, который как по привычке, так и по внутреннему инстинкту стремится ввысь, к идеалу, отгораживается от влияния окружающих его фактов; в его политической теории философ берет верх над государственным человеком. Аристотель, который исходит из опыта, остается более под воздействием установленных фактов, и в самых отвлеченных построениях своей политики в нем преобладает государственный человек. Таким образом, в этой перестройке общественной организации главнейшим элементом для Платона является человек, для Аристотеля – гражданин. Отсюда следует, что, в то время как Платон организует свое государство по типу самой природы, Аристотель рискует воспринять самую природу, как слепок с государства.

Конечно, это ошибка, в которую впал великий гений.

Государство, по определению Аристотеля, – это общество, сорганизованное таким образом, что оно в самом себе находит средства удовлетворить все свои жизненные потребности. Его цель – благополучие, т. е. совокупность наибольшего количества благ как в мире, окружающем человека, так и в нем самом – в его физическом существовании и в духовном облике; и так как духовные свойства имеют первенствующее значение, то показательным государством следует признать то, где благодаря законам всякий гражданин сможет обеспечить себе наибольшее количество благополучия благодаря личным достоинствам. Но эти личные достоинства, понимаемые как проявление духовных качеств, требуют свободного от работы времени: нужно будет, чтобы гражданин был избавлен от всех забот материальной жизни, пусть же различные обязанности по земледелию или ремеслу, пусть все заботы о самом индивидуальном обслуживании падут на другую часть населения государства. Таким образом, между всей массой людей, которая составляет государство, начинает намечаться резкая линия раздела. С одной стороны – гражданин, который в самом себе воплощает все назначение государства, стремящийся к благу путем развития личных достоинств, имея свободное от труда время; с другой стороны – люди, единственной целью которых, по-видимому, является давать гражданам возможное количество этого свободного времени: в области земледелия и ремесленного производства это пахари и ремесленники; в области частного обслуживания – это рабы.

Изложив так эту организацию, необходимую для государства, Аристотель старается найти ее и в семье и даже в самой природе человека. Ведь человек рождается со склонностью к общению. Полного завершения это свойство достигает в семье; а последняя предполагает три элемента: человека, который управляет семьей, женщину, которая продолжает жизнь семьи, и раба, который эту семью обслуживает. Уничтожьте одну из трех линий этого треугольника, и треугольника уже не существует; следовательно, раб является некоторым образом третьей составной частью человека: уничтожьте его, и перед вами не будет уже человека, человека общества, истинного человека. Сама природа дала ему это двойное и неизбежное дополнение – женщину и раба. Но отношения раба к господину определяются не только положением человека в обществе, в семье; Аристотель открывает их в сущности природы отдельного человека: они подобны отношению души к телу. Раб – это тело, и это представление в конце концов переходит и в язык: раба просто и открыто стали называть «телом». Это – тело, отделенное от своего господина как бы для того, чтобы устранить от него то чувство усталости и печали, которые через посредство тела сообщаются душе; но это тело настолько связано с его природой, что оно не имеет вне его своего реального существования, и Аристотель, по-видимому, не хочет, чтобы это понималось как чистая абстракция, как идея; он говорит: «Господин является понятием господина только по отношению к рабу; наоборот, раб является рабом не только по отношению к господину: он целиком сам по себе есть раб».

Таким образом, рабство необходимо; рабство естественно. Этот вывод, извлеченный из идеи государства, из первичной организации семьи и из организации самого человека, согласно Аристотелю, находит свое подтверждение еще и в домашнем хозяйстве. «Эта область, как и все другие,-говорит он,- нуждается в специальных орудиях, и среди этих орудий одни являются неодушевленными, другие- одушевленными, как руль и матрос в руках хозяина корабля; равным образом собственность в общем есть орудие и раб есть живая собственность и первое из орудий» А кроме того, рабство и необходимо; ведь нет ничего другого, что могло бы заменить раба, рассматриваемого как одушевленное орудие. Чтобы можно было обойтись без раба, нужно, чтобы неодушевленные орудия сами получили движение и жизнь, и, таким образом, философ выдвигает как принцип то, что внушало комедиографу эти причудливые сцены общества без рабов. «Действительно, – говорит Аристотель, – если бы всякое орудие могло работать само по данному приказу или даже предвосхищая его, как статуи Дедала или треножники Гефеста, которые, по словам поэта, сами собой являлись на собрание богов, если бы челноки ткацкого станка ткали сами собой, если бы смычок сам собой играл на кифаре, то предприниматели стали бы обходиться без рабочих, а хозяева – без рабов». И все эти глупости, которые охотно можно было бы отнести на счет воображения сумасшедшего, находят себе место в теории философа, как основанные на доводах разума. Рабство естественно, ибо если для его отмены требовалось бы перевернуть все законы физического мира, то оно само должно стать законом природы; и перед лицом этой двойной необходимости не оставалось ничего другого, как склонить свою голову под это иго. Таким образом, Аристотель считал, что он вполне доказал то, о чем он говорил вначале: «Наконец, сама природа создала в целях сохранения одни существа для господства, другие – для повиновения. Она пожелала, чтобы существа, одаренные прозорливостью, повелевали как господа, и чтобы существо, способное по своим физическим свойствам исполнять приказания, повиновалось как раб; и этим самым объединяются интересы господина и раба».

Но во всяком случае заметим: все эти рассуждения, посредством которых Аристотель старался найти законное оправдание рабству в самом человеке, в семье и в государстве, могли выводиться не столько из фактических данных, сколько из определенной идеи человека, семьи и государства, полученной в отрешение от понятий, соответствующих реальному миру. Мы все еще в области теории; освободимся от всех тонкостей той аргументации, которой он пользуется, и переведем принципы в область фактов, в это истинное поле наблюдений; за Аристотелем ведь навеки останется слава первого, установившего и укрепившего науку. И сюда он сам переносит рассмотрение этого вопроса. «Теперь нужно посмотреть, – говорит он, – есть ли люди, созданные так самой природой, или же они совсем не существуют; есть ли люди, по отношению к которым, кто бы они ни были, можно сказать, что для них справедливо и полезно быть рабами, или же, напротив, всякое рабство есть явление противоестественное. Рассуждение может легко разрешить эти вопросы». Но вместо того чтобы открыто подойти к фактам и здесь заложить основы своей системы, он прибегает к различным изворотам неясной аналогии, чтобы возможно скорее опять броситься в область гипотез. В принципе он устанавливает величайшую полезность власти и повиновения; сверх того он устанавливает как факт, что есть существа, предназначенные природой к управлению и к повиновению: право и обязанность, откуда рождается совершенная гармония; и он старается найти осуществление таких взаимоотношений: в человеке- между душой и телом; в семье – между мужчиной и женщиной; во всем мире – между человеком и животными.

Так ли это происходит и в обществе между людьми? Аналогия, отнюдь не приводящая нас к такому выводу, казалось бы, должна заставить от него отказаться; ведь здесь уже нет больше речи о различиях по полу, роду или сущности: здесь речь идет об отношениях одного человека к другому. А между тем Аристотель продолжает: «И здесь тот же самый закон должен господствовать во всем человечестве. Если есть человек, стоящий ниже себе подобных, подобно тому как тело ниже души, как животное ниже человека (а это приложимо ко всем тем, лучшее проявление существа которых заключается в физической деятельности), то это раб по природе; для таких людей, все равно как для других существ, о которых мы только что говорили, самое лучшее – подчиняться власти господина; ибо тот является рабом по природе, кто может предоставить себя в распоряжение другого (он потому-то и отдается другим, что способен на это) и кто может понимать смысл указаний, сделанных другими, сам же рассудком не обладает».

Но есть ли люди, созданные так природой, или же их совершенно не существует? Этот вопрос, как можно ясно видеть, далекий от разрешения, снова появляется перед нами. И, даже отвечая на него положительно, можем ли мы сказать, что рабство так, как оно существует среди людей, является осуществлением естественного рабства? Таковы два фактических момента, которые нужно точно установить. Без первого нет естественного рабства; без второго – нет рабства законного.

Если рабство является действительно частью естественного права, если природа создала известные существа с единственной целью отдать их на службу господину, то они должны быть такими, чтобы со всей точностью соответствовать этим целям. «Ведь природа, – говорил философ, – вовсе не так поступает, как наши кузнецы, выделывающие дельфийские ножи для всяких нужд; у нее каждое существо имеет одно только предназначение, так как орудия считаются совершеннее, если они служат не для многих целей, а только для какого-нибудь одного применения». Раб вовсе не должен иметь всех совершенств нравственного существа – личное достоинство, волю, – так как он никогда не следует своим собственным внушениям; вся его жизнь, все силы должны заключаться в способностях физических, подобно тем молодым девушкам из золота и серебра, которых Гефест выковал себе, чтобы они поддерживали его неровные шаги.

Подражала ли природа его искусству и создала ли она действительно это раздвоение души и тела? Аристотель хотел бы это установить хотя бы в известной мере; и эта часть его аргументации представляет странный контраст глубокого проникновения и ослепления, прямоты и различных уверток. Это – зрелище великого духа, борющегося против себя самого, увлекаемого в ту или другую сторону под двойным влиянием своих идей и своего метода. Он находит в фактах опровержение своей системы и не имеет сил решиться это признать; он снова прибегает к теории и все же не может уничтожить следов своих живых и блестящих исследований, которые должны были бы привести к другим выводам: «Если предположить в рабах личные (нравственные) достоинства, то в чем же будет их отличие от свободных людей? Если их отрицать, то дело получается не менее абсурдным, так как ведь они – люди и имеют свою долю разума». Ясно, что он колеблется; и одно это его сомнение подрывает всю его теорию. Если нельзя с уверенностью сказать, что рабы таковы, то естественное рабство не имеет твердого основания. Над всеми этими сомнениями поднимается один факт: «они – люди и имеют свою долю в сознательной жизни». Если бы он к этому единственному факту приложил всю силу своей логики!… Но «чем же они будут отличаться от свободных людей?» Он останавливается и, вместо того чтобы следовать по пути истины, которая уже вырисовывается перед ним, он через различные уклонения и двусмысленности возвращается к своей чистой теории: «Свободный властвует над рабом совершенно иначе, чем муж над женой, отец над сыном; важнейшие элементы души предсуществуют во всех этих созданиях, но они выявляются у них в самой разнообразной степени. Раб совершенно лишен воли; женщина имеет ее, но в подчиненной форме; у ребенка она еще не вполне развита». Таким образом, у раба нет собственной воли. Он имеет только волю своего господина. У него нет и собственного разума. Та часть разума, которую философ иногда ему придает как человеку, в его глазах является, так сказать, разумом переданным, пониманием заимствованным; раб поднимается до понимания разумного только тогда, когда оно ему указано. Разум поднимает его на одну ступень выше животных; но что касается службы господину, то в этом отношении он не ставит раба выше животного, и законность такого сопоставления, как оправдание рабства, он находит не только в природе души раба, но даже в его физическом строении: «Сама природа того пожелала, так как она сделала тела свободных отличными от тел рабов, дав этим силу, необходимую при грубых общественных работах, и, наоборот, сделав других неспособными сгибать свою прямую фигуру при исполнении этих грубых работ и предназначив их исключительно для занятий жизни гражданской, которая у них делится между военными упражнениями и занятиями мирными».

И все же он колеблется при этом странном утверждении. Раньше в нем немедленно же возмущалось его нравственное чувство перед этой суровой необходимостью оскотинить душу раба, чтобы поработить его «естественно», «согласно законам природы». Здесь же он имеет против себя очевидность фактов и здравый смысл. Необходимо познакомиться с его рассуждениями: «Часто бывает, я с этим согласен, что одни являются свободными только своим телом, в то время как другие – только душой». Но он уклоняется от решительного вывода, подставляя вместо факта гипотезу: «Конечно, если бы люди были всегда так различны между собою по своему внешнему виду, как они отличаются от изображений богов, то пришлось бы единодушно согласиться, что менее красивые должны быть рабами других: и если это верно по отношению к телу, то еще больше оснований было бы так говорить по отношению к душе; но красоту души узнать не так легко, как красоту тела». Какой вывод можно сделать отсюда? Что никакой вывод невозможен. Аристотель, наоборот, делает очень неожиданный вывод: «Но как бы там ни было, очевидно, что одни естественно являются свободными, а другие – естественно рабами и что по отношению к этим последним рабское положение столь же полезно, как и справедливо». И, таким образом, этот вопрос, который является исключительно вопросом действительности, который по его же признанию имеет факты против себя, он разрешает вне мира реальностей, чтобы тотчас же навязать этой реальности свой столь легко полученный вывод.

Но, допуская, что существует естественное состояние рабства, какой поддержкой послужило бы это тому рабству, которое было установлено в обществе его времени? Для того чтобы система Аристотеля могла быть оправдана для данного времени, нужно было бы допустить, что человек низшего духовного развития становился всегда рабом и что при обращении в рабство можно было производить это различение, отмеченное природой. А ведь в действительности состав рабов всегда пополнялся или по рождению, в порядке наследственности, или через войну. Аристотель допускал и тот и другой способ. Действительно, рождение кажется самым естественным путем, чтобы продолжить творения, которые природа сама создала; а война в глазах философа является средством, которое природа дала людям, чтобы вернуть к подчинению своим вечным законам тех, кто от них освободился. «Война, – говорил он, – является в некотором отношении естественным средством приобретения, так как она заключает в себе понятие охоты; ее необходимо вести против диких животных и людей, которые, будучи рождены для повиновения, отказываются подчиняться. Это война, которую сама природа сделала законной». Бесчестный и подлый обычай торговли рабами, обращенный в право, возведен в степень долга!

Но поражает ли война только людей, рожденных для рабства, и может ли рождение навсегда гарантировать, вместе с правом на господство и с обязанностью повиноваться, «естественные» условия для свободного человека и для раба? Аристотель высказывается не очень решительно по этому последнему пункту. «Верно, – говорит он, – что очень часто природа этого хочет, но не всегда может»; что же касается второго пункта, как бы смог он ответить утвердительно при наличии живых традиций прошлого и этих вечных свидетелей его времени? Эти дочери царей, эти благородные пленницы, несчастья которых, воспетые Эсхилом, Софоклом и Эврипидом, всегда волновали души людей и вызывали в свободных сердцах самые живые симпатии, все они – Андромаха, Филоксена, Кассандра, старая мать стольких несчастных детей Гекуба, – какое, не правда ли, оправдание естественного права рабства и его применения в результате войны!

В душе ее дыханье видно божества;

Оно ее объемлет, хоть она раба,

говорит Эсхил о Кассандре; вместе с Софоклом голос народа повторял:

Пусть тело рабское, но ум свободного,

или вместе с Эврипидом:

Раба позорное название носить -

Такая участь многих; духом же они

Свободней тех, кого рабами не зовут.

И как мог философ не выступить, даже во имя своей теории, в защиту этих несчастных, обладающих великой душой, этих жертв грубого насилия? Ведь эти несчастья отнюдь не были воображаемыми. Эти великие страдалицы не вызывали бы такого живого чувства сострадания, если бы судьба их не имела повторений ежедневно; и души, наиболее предназначенные для свободы и господства, часто делались жертвами последствий войны, получивших оправдание философа; доказательство этому – малоазиатские греки, ставшие рабами варварской Персии в результате своей любви к свободе, которая была так велика, что они пожелали освободиться от всяких уз политической зависимости; доказательством служат и другие греки, порабощенные грехами же в связи с войнами из-за стремления одних к независимости или даже честолюбию, других – к господству. Обладало ли рабство даром переделать в один момент эти благородные натуры? Это было бы его приговором; но это было не так. Спартиат, ставший пленником и спрошенный при продаже, что он умеет делать, ответил: «Быть свободным». Другой при подобных же обстоятельствах показал себя не менее достойным свободы; когда глашатай стал кричать: «Продается спартиат», он прервал его со свойственной его народу гордостью следующими словами: «Скажи: пленник».

Однако нужно обратить внимание на следующее: теория о естественности рабства осуждает политическую основу рабства, если она ее не оправдывает; а основа рабства не может считаться оправданной, если нельзя доказать законности средств, при помощи которых рабство установлено. Таким образом, еще раз в этом пункте теория Аристотеля очень скомпрометирована. Как согласовать с этими принципами право рождения? Как оправдать в его общем применении право завоевания и власти над покоренными народами? Аристотель чувствует эти трудности; он отмечает отвращение к этому и возражения против всего этого, и однако он все еще ищет объяснений, собирает авторитеты, даже разумные доводы. «Эти два противоположных мнения, – говорит он, – были поддержаны людьми мудрыми. Причина этого разногласия и мотивы, приводимые той и другой стороной, заключаются в том, что личное достоинство имеет право, если оно имеет к этому средства, пользоваться до известной степени даже насилием и что победа всегда предполагает известное превосходство. Конечно, можно считать, что и сила никогда не была лишена всякого достоинства и что здесь весь спор в сущности идет только об идее права, которая для одних заключалась в гуманности, а для других – в господстве более сильного».

Итак, одна только сила может устанавливать право; и рабство действительно логически приводит к тем временам варварства, когда оно безраздельно господствовало. Однако философ не мог принять принципов, которые, подчиняя Духовное развитие грубой силе, ниспровергали в интересах рабства всю его политическую систему, приспособленную для свободных людей; и в замешательстве от этой альтернативы, не имея возможности ни осудить право войны без потрясения рабства, ни оправдать его, не подвергая опасности свободу, он нападает на возражения и опровержения. Со своей стороны он, повидимому, склоняется к мнению тех, которые, «применяя имя рабов к варварам, с величайшим старанием отвергают его для себя». Но даже и такая условная «сделка» была неприемлема, да, кроме того, она была и бессильна; ведь если война слепо поражает благородные души, как и варварские тела, и если, даже предполагая, что он правильно классифицирует господ и рабов, рождение не является верным средством продлить в них естественные качества покорности и властвования, что же говорить о самом установлении рабства, которое, однако, всецело покоится на этих порочных основаниях? «Это вновь заставляет искать, – говорит Аристотель, – что является естественным положением рабства». Как философ он возвращается к этой легкой гипотезе воображаемого рабства; как политик он принимает его как факт и уже далее без малейших угрызений совести воздвигает на этих основаниях здание своего государства.

Благодаря этим простым сопоставлениям можно схватить всю мысль Аристотеля о рабстве, смысл его системы и причину его ошибок. Согласно его словам, рабство необходимо и естественно, Он находит его в современном ему устройстве государства и семьи, он поддерживает рабство с мыслью, что в основе его лежат принципы такой же организации. Так как он иначе не может их понять, то он полагает, что они именно так и созданы, организованы самой природой, и в этом он ищет для себя подтверждения, вплоть до сущности самого человека. Если действительно природа сделала из рабства основу семьи и государства, то она должна была создать людей для рабства и для господства. Философ определил теоретически раба и хозяина, и он хочет показать, что эти теоретические различия встречаются и в действительности. Вот вся его мысль, вот вся его система, и можно видеть, под каким влиянием она была создана. Он думает, что он идет методом эксперимента, и основывает свою теорию на наблюдении; он исходит из фактов, но фактов таких, какие он находит в обществе, которые он предполагает в природе, а по существу его выводы покоятся на гипотезе, слабость которой он вскрывает своими же собственными колебаниями и недостатки которой можно показать при самом простом анализе.

Нет, человек не является от природы рабом; нет, рабство не является необходимым элементом семьи и государства, естественно организованных. Раб, говорят, необходим для семьи, для общества, т. е. необходим для человека в его естественном положении в обществе и в семье. Но если раб является человеком, то тут получается противоречие в самом принципе: хотят сделать раба из того, кто сам хочет иметь рабов; и самая организация, которую предполагают для семьи и государства, нарушает права, которые хотели установить. Чтобы она действительно существовала, заключая в себе этот необходимый элемент рабства, в условиях естественной жизни, нужно было бы, чтобы сам раб стоял вне общего человеческого права, нужно допустить, что в человеческом роде есть два вида организмов – один для властвования, другой для того, чтобы служить, – и, таким образом, считать, что в этом их конечная цель и их самый законный и самый истинный интерес. Существуют ли в действительности эти два вида организмов? Без сомнения, различия между людьми существуют, и Аристотель весьма основательно сводит их к двум принципам: человеческая природа двойственна; она состоит из души и тела; у людей, взятых как отдельные личности, могут преобладать в большей или меньшей Степени качества или тела, или души. Но природа, которая вложила в них эти два элемента, никогда эти элементы не разделяла; и как бы велико ни было в отдельных случаях преобладание того или другого из них, оно никогда не доходит до того, чтобы установить такие родовые различия, которые не могли бы исчезнуть в той же самой личности, а должны передаваться ее потомству; а этого-то и требует рабство. Ведь раб – и это надо особенно отметить – это не индивидуум, это целая категория людей. Под тысячью самых разнообразных индивидуальных форм сохраняется все же единая человеческая природа, а следовательно, случайные отношения могут быть очень разнообразны, но основные права индивидуума должны быть тождественны и общи для всех. Этот принцип, который благодаря чистым лучам гуманной философии, несмотря на потрясающее отступничество новейшего времени, остался аксиомой, доказывает незаконность порабощения человека в семье и семьи в государстве и до самого основания разрушает теорию Аристотеля относительно раздвоенной личности.

Его семья противоестественна: ведь как бы мало в рабе ни осталось общечеловеческого облика, у него осталось право иметь семью; это есть самое основное право человека; это, говорит Аристотель, дополнение к его существу. В этом тройном сочетании человека, женщины и раба, которые, по его словам, составляют единство, я уже вижу элементы двух семейств – одного полного, другого искалеченного в своих составных частях и в своих правах. Равным образом и его государство столь же противоестественно; об этом можно судить сразу по одному факту. Граждане, которые посвящают себя исключительно государственным делам, должны быть очень немногочисленны и должны быть обслужены: значение и сила государства возможны только при этих двух условиях. Для обслуживания их философ допускает рабство; чтобы ограничить их количество в пределах, необходимых для внутреннего порядка, он допускает право аборта для женщин. Чудовищность последнего приема плохо рекомендует первый. Но разберем дело по существу.

Природа, которая заложила основы семьи, не определила точно форм общества. Люди рождаются на свет с одинаковыми правами на семью, так как она является лишь законным развитием их организма, но они не равны по своим умственным и физическим силам, которые создают личность. Распределять государственные обязанности среди всех в соответствии со способностями, установить порядок и гармонию – таковы два необходимых условия, на которых возможно организовать идеальное государственное устройство, чтобы добиться действий, наиболее осмысленных и урегулированных и, как следствие этого, более могущественных и наиболее способных достигнуть объединения. Если пренебречь этими условиями, то в зависимости от того, будет ли все внимание обращено на то, чтобы распределить обязанности согласно с личным достоинством или прежде всего обеспечить общий порядок, начнутся бесконечные перестройки государства, будут происходить постоянные изменения в отправлении общественных функций; или же классы делаются чем-то постоянным, неподвижным и навсегда оставляют за каждым из них ту часть действия, которую считали нужным и полезным им ранее поручить. Некоторые из народов древнего мира пошли по этому последнему пути; современные фанатики примкнули к другому течению; известно, какова их судьба. В вопросе о рабстве Аристотель доказывает законность первого положения, а вывод делает в пользу второго! Это вовсе не значит, что он занял позицию между двумя крайностями, а очень может быть, что истина и была бы именно там. Человек не может следовать ни за природой в ее вечных изменениях, ни претендовать на то, чтобы фиксировать ее в формах неизменяемой организации. Общество должно представлять соединение устойчивости и изменяемости: устойчивости – в организации семьи и в правах на собственность и наследование, рассматриваемое как приложение к этому праву; изменяемости – в социальной иерархии, предоставляя каждому в качестве исходной позиции то место, на которое его поставило рождение, с возможностью подняться или опуститься в зависимости от своих заслуг. Если бы в обществе было естественное рабство, то, следовательно, там существовали бы племена, где принципы, обусловливающие низшую ступень развития, на которой основывается рабство, удерживались бы в силу своей собственной природы и переходили бы к следующему поколению – и так навсегда и неизменно. Но сам Аристотель восстал против этого пресловутого различия природы между людьми, нападая на олигархию. «Если бы некоторые властвующие люди отличались от подчиненных им других смертных настолько же, насколько, по нашему представлению, отличаются боги и герои от людей, превосходя последних как своими физическими качествами, так и духовными, и если бы с такой же несомненной ясностью можно было констатировать превосходство властвующих над подчиненными, то, очевидно, было бы лучше предоставить одним всегда властвовать, другим всегда быть в подчинении. Но эти различия не так легко установить, да и фактически очень трудно встретиться с таким превосходством, о котором рассказывает Скилакс: у индусов цари будто бы в такой именно сильной степени превосходили своих подданных. Таким образом, становится ясным по многим причинам, что всем должно в одинаковой степени принадлежать право на очередное участие и во властвовании и в подчинении. Ведь равенство есть тождество прав и обязанностей людей, равных между собой. Государство было бы нежизнеспособным, нарушая законы равенства». Замените слово «властвующие» словом «господин» и слово «подданные» словом «раб», и вы будете иметь вывод, согласный с правильными принципами.

То, что справедливо по отношению к человеку в свободном состоянии, не является ли еще более справедливым по отношению к рабу? Или философ делает логические выводы только по отношению к гражданам? По крайней мере, кажется, что он в некотором отношении насилует логику, когда он становится лицом к лицу с рабством; и получается, таким образом, что при всех своих нападках на иерархию каст он приходит только к упрощению этой системы. Его государство – это каста свободных, покоящаяся на существовании касты рабов, в противоположность тем самым принципам, которые он нашел в природе во имя политической свободы государства.

Основной недостаток системы Аристотеля заключается, как я указал выше, в том, что он постоянно смешивает гипотезу и реальность в тех предпосылках, из которых он выводит свою теорию. На самом деле раб обязан выполнять самые тяжелые работы, поэтому для него нужно тело более крепкое; раб работает по указанию хозяина: он должен иметь умственные способности более низкого порядка; раб действует по воле другого: у него нет надобности в воле. Аристотель предполагает его в действительности таким, каким он должен быть по его теории; и на основании этого тройного призрака, созданного его воображением, чтобы соответствовать действительным условиям рабства, он создает реальное существо, продукт природы, которое отныне оправдывает положение, творцом которого является только человек. На этот призрак своего воображения он направляет свои наблюдения; из этого призрака он извлекает свои истины. Развейте его, и все разрушится; и при этом разрушении его системы не останется ничего, кроме заключений без предпосылок и наблюдений без выводов. Нет, я ошибаюсь: исследования Аристотеля неизбежно оставляют после себя длинную светлую полосу; и теория, которая так долго занимала его гений, даже в тех ошибках, которыми она полна, для нас глубоко поучительна. Действительно, Аристотель верил в законность рабства, но он установил, на каких условиях оно только и могло существовать. «Всякий деспотизм в своей основе незаконен, за исключением лишь тех случаев, когда сама природа предопределила, что одним людям свойственно властвовать, другим – подчиняться. Если это так, то во всяком случае нельзя стремиться к деспотической власти над всеми, но только над теми, кто предназначен к этому». Но что нужно, чтобы рабство существовало как естественное право среди людей? Нужно, чтобы среди них существовали не только две природы тела и две природы умственных способностей, но еще две природы нравственности. Но ведь подобные условия являются осуждением самого факта рабства. Напрасно философ старается найти доказательства этому в реальном мире. У него нет фундамента, ему приходится прибегать к гипотезе, «окопаться», и при ее помощи уже он пытается согласовать реальные факты даже в ущерб логике, аргументируя одними доказательствами, а выводы делая из других. Подобно тому как Платон, эта столь чистая и благородная душа, всячески стремясь к созданию привилегированной группы в недрах человечества, впал в великий грех, защищая общность жен и аборты, равным образом и Аристотель, великий наблюдатель, твердый логический ум, из желания найти рабство в природе позволил себе пойти на полное забвение фактов, данных наблюдением, на странные нарушения тех самых правил, которые он сам начертал для хода рассуждения, – два примера, которые доказывают в лице двух величайших гениев античности, что никогда не может быть нанесено оскорбление природе со стороны человека без того, чтобы она не отомстила за себя, искажая некоторым образом ум, виновный в том, что он не понял ее.

Рабство не выиграло и от школ исключительно нравственного характера. Перед лицом этого бедствия школы Эпикура и Зенона наглухо замкнулись – одна в своем эгоизме, другая в своем индифферентизме, обе одинаково безжалостные; первая – вследствие своей любви к благополучию и удовольствию, вторая

– в силу презрения к ним. То рабство, которого Платон и Аристотель требовали во имя исполнения обязанностей лицами свободными, Эпикур провозгласил необходимой служительницей роскоши и удовольствий. Эпикуреец не меньше, чем спартиат, желал, чтобы его обслуживали; и всякий знает, могли ли эти презренные потребности внести какое-либо изменение в злоупотребления рабством. Что касается стоицизма, то он не знал, что ему делать с рабством; во имя чего же стоицизм мог требовать его уничтожения или ограничения? Для Зенона благо – это жизнь сообразно с природой. Природу же он находил во всем, и своего рода фатум, или рок, увлекал, таким образом, человека в вечный поток вещей, в котором он существовал. Свободный или раб, он всегда находил себе свое место; одинаковая слабость духа – видеть в этом повод для гнева или сострадания. Тот, кто в своем рабском состоянии умел покоряться, не был рабом; тот же, кто не умел этого делать, был достоин быть таким рабом. Таким образом, рабство поддерживалось там, где его находили, но его находили также и в человеческой природе: Зенон объявил рабом всякого злого, а Посидоний обрекал этому состоянию всякого, кто, будучи слишком слабым, чтобы руководить самим собой, в обмен за свои услуги находил со стороны более сильного помощь и руководство, которых ему недоставало.

4

Обстоятельство, которое должно было бы сверх всего другого открыть Глаза на действительный характер рабства, – это нежелание человеческой природы подчиниться ему, ее возмущения в стремлении скинуть его с себя; и Платон это предвидел. Но рабство рассматривалось всеми если не как естественное, то как необходимое условие при данном положении общества, и всегда можно было установить линию своего поведения по отношению к нему. Философы склонялись к человеческому отношению к рабам, насколько они только могли это сделать, не потрясая основ рабства. Какова должна быть цель свободного, каков был его интерес? Предупредить столкновения, сопротивление и, если возможно, даже самую злую волю; сделать так, чтобы рабы употребляли силы своего духа и тела для содействия предначертаниям господина, а не для противодействия им. Не нужно ни очень вялых, ни очень решительных. «Надо остерегаться и тех, и других, – говорил Аристотель, – очень слабые не выносят совершенно труда, слишком гордые – командования». Особенно старались предупредить объединения рабов, которые усиливают их, и для этого рекомендовалось практиковать по отношению к ним систему изоляции. Изоляция в семье: никакого регулярного брака, как общее положение, разрешение браков исключительно в виде вознаграждения наиболее преданных или с целью иметь в лице детей как бы заложников их поведения. Изоляция в обществе: Платон и Аристотель в этом отношении согласны друг с другом; для того чтобы помешать рабам понимать друг друга и сговариваться между собой, они советуют, как мы видели, объединять их так, чтобы они различались друг от друга и языком, и происхождением.

После всех этих советов, основанных на недоверии к рабам, все рекомендовали по отношению к ним меры кротости и гуманности как лучшую политику. Мы уже видели, что Платон, после того как он признал в своих «Законах» жестокую и тягостную необходимость рабства, везде настаивает, как на лучшем средстве смягчения его, на хорошем обращении с рабами: «Обращение, которое состоит в том, чтобы, если возможно, быть с ними даже более справедливыми, чем мы бываем по отношению к себе равным». Ксенофонт, так сказать, осуществляет эти наставления в своем «Трактате о хозяйстве». Его благосклонность простирается на все ступени рабства: «Мы должны внушить ей чувство дружбы к нам, – указывает он, говоря о ключнице, – переживая вместе с ней все наши радости, когда мы веселимся, все наши печали, когда мы горюем; мы должны внушить ей желание беречь наше добро, показывая ей, что мы разделяем с нею наше благополучие; мы должны, возбудить в ней желание справедливости, предпочитая честного человека плуту, показав ей, что первый будет жить более богато, в большем почете, чем другой. Вот как мы должны держаться с ней». Он подчеркивает контраст между рабами, закованными в цепи, так часто старающимися бежать, и теми «слугами», свободными от всяких цепей, которые думали только о работе, которые испытывали удовольствие, оставаясь у своих господ. Таким образом, раб, заведующий делами, является почти членом семьи, рабочий не лишен гуманного отношения; со всех доступных сторон хотят добраться до человека, мирными способами поработить его, привязать его к себе как при помощи лакомств, так и при помощи похвалы, привилегий и отличий.

«Трактат о хозяйстве» («Экономик») Аристотеля содержит те же правила и истины с меньшей вольностью, с большим чувством меры, сообразно с характером его гения. Ему диктует их не сердце, а разум, который все подсчитывает; это чувствуется с первых же слов. «Первая и самая необходимая собственность, – говорит он, – самая лучшая и самая важная, – это человек». Он, как и Ксенофонт, различает управляющего и рабочего; он указывает те же правила поведения хозяина по отношению к ним и резюмирует их коротко: «Никаких оскорблений, никакой фамильярности». Те же элементы в режиме их жизни, заключающие три вещи: труд, повиновение и пищу. Пища без труда и повиновения – это распущенность; труд и повиновение без питания – это уже притеснение; одно обессиливает, другое расслабляет; так двумя противоположными путями получается один результат. Все эти три условия надо комбинировать в известной мере, а их сочетание должно быть искусно соразмерено в соответствии с заслугами и свойствами каждого. К этим, так сказать, повседневным моментам присоединяются другие, более торжественные: праздники и жертвоприношения, которые на время прерывают труды и которые, как он говорит, организованы больше в интересах рабов, чем свободных людей. И, наконец, – свобода как награда за их службу.

Эти наставления как основные были признаны всеми, кто занимался этими вопросами, исключая ранний стоицизм, для которого рабство являлось вещью безразличной, а поэтому всякая мысль о реформе его была бессмыслицей, всякое сочувствие – слабостью. Известно непреклонное положение основателя этой школы: «Ни жалости, ни прощения». Но если он запрещал жалость, то в то же время он самым решительным образом лишал права и на гнев, а это запрещение было особенно выгодно рабу, так как Зенон находил равными преступлениями ударить раба или ударить отца. Поэты пропагандировали эти положения с подмостков театра. Раб, которого не щадят, говорил Менандр, будет плохим; будьте менее суровы, и вы сделаете его лучшим; приводились примеры жестокости господ, немедленно за это наказанных отмщением небес.

Некоторые голоса поднимались даже выше этих чувств личной заинтересованности и защищали право раба на признание, в нем человеческого достоинства. Филемон говорил: «Хотя и раб он, о, владыка, но он не менее человек, чем другие люди», – слова столь же возвышенные по своему настроению и не менее прекрасные по форме, чем слова Алексиса, столь хорошо переведенные Теренцием:

Homo sun, humani nihil a me alienum puto (Я человек, и мне не чуждо, думаю, Все то, что свойственно людям другим).

Но, нужно признаться, этот голос остался почти без отзвука. Не таковы были господствующие настроения. Рабов презирали, и потому, не считая их достойными занимать внимание своей персоной, философы в своих советах занимались ими исключительно с точки зрения интересов хозяина. Сам Платон, порицая жестокость обращения с ними, предлагает их презирать: «Жестокий по отношению к своим рабам, вместо того чтобы их презирать, как делают те, кто получил хорошее воспитание»; и он преследует их этим презрением даже за пределы их рабской жизни. Ксенофонт, всегда такой гуманный, заимствует у искусства дрессировать диких животных способы, которые он хочет применить к рабу. Что касается Аристотеля, как мог он предписать человеку обязанность быть человечным по отношению к своему рабу? Ведь он мыслит только абстракциями; он превращает в закон правило смотреть на раба только как на раба, т. е. он сводит отношение к нему только к двум понятиям: зависимости и властвования. В своей никомаховой «Этике», трактуя вопрос о дружбе, он устанавливает, что ее не может быть между господином и рабом, в той же мере как не может быть ее между человеком и лошадью или быком; и он обосновывает свою мысль: «Это потому, что между этими существами нет ничего общего: раб ведь только одушевленное орудие, все равно как орудие-это неодушевленный раб. И поскольку он – раб, не может существовать дружбы по отношению к нему». Правда, он прибавляет: «Но этот вопрос осложняется постольку, поскольку раб является человеком; в самом деле, установлено, что отношения справедливости существуют между человеком и всяким, кто подчиняется одному с ним закону и участвует в одних и тех же общественных договорах». И нужно быть признательным ему за это выражение непосредственного чувства. Продолжая сравнение философа, надо спросить: разве человек не любит свою лошадь, своего быка, в которых он видит своих хороших помощников? Аристотель в своей частной жизни не был чужд таким выражениям чувства: это доказывается теми либеральными распоряжениями, которые он делает в своем завещании по отношению ко многим своим рабам. Но его теория делает его нечувствительным по отношению к бедствиям их положения. Раб для него лишь орудие, цель которого – служить, и в этом живом орудии он так мало замечает душу, имеющую потребности и права человеческой личности, что не претендует возложить на нее большие обязанности: «Мы установили, – говорят он, – что раб бывает полезен для повседневных потребностей. Отсюда ясно, что он должен обладать и добродетелью в слабой степени, а именно в той, чтобы его своеволие или вялость не наносили ущерба исполняемым им работам».

Это систематическое, подтверждаемое доказательствами, презрение со стороны части философов легко переходило в сознание и представление массы; или, скорее, – будем в этом справедливыми – это было всеобщее предубеждение, распространенное, так сказать, повсюду в атмосфере древнего мира; оно господствовало над мыслями и подготовляло основания для всей системы. Мы уже видели, что Теофраст считал грубой деревенщиной тех, кто делил труды со своими рабами, говорил с ними о делах или кто останавливался, чтобы поделиться местными новостями с наемными рабочими, работающими в их имениях. Расхождение этих двух классов намечалось более глубоко, чем когда бы то ни было раньше. Киническая школа, единственная, которая, казалось, была близка к классу рабов, не уменьшила неуважения к этому классу тем, что пожелала разделить его с ним. К тому же это было чудачеством немного меньшим, чем-то, которым они заслужили свое название. Но как эти философы могли поднять рабство в глазах общественного мнения, когда по своим нравам они спускались еще ниже, доходя даже до явного скотства? Возможно ли было реабилитировать труд, внушая рабу презрение к нему? Насколько было хорошо подготовлять его к свободной жизни, прививая ему презрение ко всяким общественным законам?

Диоген, выставленный на продажу, заявлял: «Кто хочет купить себе господина?» – и он нашел покупщика на этих условиях. Каково бы ни было у киников основание их философии, унаследованное ими от сократовской школы, нужно сознаться, что форма выражения у них была достаточно грубой; и в дальнейшем всегда у их подражателей встречалось больше бесстыдства, чем добродетели. Ссылались на Геракла (это он, одетый в львиную шкуру, был образцом для киников), который, поставленный во время своего рабства сторожить стадо, убил в честь Зевса самого тучного из быков, устроил праздник и пригласил, в тоне достаточно властном и угрожающем, принять в нем участие своего хозяина, вполне законно недовольного таким своеволием. Еще указывали на молодого спартиата, достойного отпрыска племени Геракла: став рабом, он без возражений исполнял все обязанности свободного человека; но когда от него потребовали выполнения какого-то дела чисто рабского, он разбил себе голову с возгласом: «Я не буду рабом».

В первом случае имели в виду киников, во втором – стоиков, которые, выйдя из недр кинической школы и сбросив, по крайней мере на некоторое время, эту звериную внешность, тем не менее сохранили почти то же отношение к рабству. Мудрец, будь он свободным или рабом, идя по определенному пути, всегда имеет право прервать его; и если он не может идти дальше, не делая ошибок, то он не только вправе, а уже обязан положить этому конец. И вне стоицизма это мнение было очень распространено в греческом обществе. Не отрицая власти судьбы над миром, греки вовсе не отказывались от всех прав; и, подчиняясь этой всеобщей зависимости, они оставляли все же за человеком частицу свободы: это свобода делать чтолибо или не делать, и в крайнем случае – свобода смерти. Мы хотим сказать: тщетно война поражала всех своими слепыми ударами; тщетно самые знаменитые люди могли быть ввергнуты в рабство; все это не помогало, чтобы поднять раба в глазах общественного мнения. Среди превратностей судьбы рабство оставалось как бы пробным камнем, который обличал натуры истинно рабские. «Ведь совершенно напрасно, – как говорил Филон после вышеприведенных примеров, – покупатель стал бы составлять договор о продаже раба, который не хотел бы работать»; массы свободных людей смотрели на этих несчастных, попавших в рабство и переносивших все его унижения, как на существа, достойные своей судьбы. Природа тут проявила свои права; и война просто выполнила здесь свое провиденциальное назначение, которое ей приписывал в этом смысле Аристотель. Без всякого угрызения совести презирали тех, кто оставался под игом рабства; и это презрение преследовало их иногда до самой могилы. В Марселе (древней Массилии) было две повозки, чтобы отвозить на место похорон людей свободного звания и рабов; и сам Харон, у Аристофана, отказал рабу в своей лодке, чтобы переехать на берег теней.

Подведем итоги. Рабство было санкционировано у греков самим фактом своего существования, законом и общественным мнением. По мнению всех, оно было необходимо; по заявлению многих, оно было естественно. Немного голосов поднималось в защиту этих людей, в которых не хотели даже признавать права на человеческое достоинство; большинство же старалось доказать в общем, что по своим нравственным качествам рабы стоят на более низкой ступени; а эта низшая ступень оправдывала презрение к ним и манеру обращения с ними; и нужно сказать, что те послабления, которые были введены практикой, не имели другого основания, кроме хорошо понятого личного интереса.

Было ли рабство действительно необходимо? Да, конечно, оно было необходимо в государствах, организованных так, как Спарта, или таких, о которых мечтали Платон и Аристотель, организованных по аналогичному, хотя и более совершенному плану. Но надо было бы исследовать, была ли необходима такая конструкция общества, была ли она естественна, нельзя ли было тот институт рабства, который объявлялся основой такого общества, считать одним из видов государственных преступлений, основанных на законе и которые оправдывали и рекомендовали оба философа. Были ли рабы действительно существами низшего порядка? Опять-таки да, такими они бывали часто; но тут нужно было бы принять в соображение, что даже на самой последней ступени рабства они обязательно должны были удерживать права человека в силу своей природы; нужно было бы посмотреть, не является ли само рабство одной из причин этой деградации обращенных в рабство племен. Тогда рассуждение, освобожденное от всех чуждых ему предубеждений, от всех предвзятых мыслей, могло бы охватить весь этот вопрос в целом; оно могло бы смело и верно исследовать все эти извилины мысли, рассеять весь этот мрак, и заключения против рабства были бы в той мере ясны и четки, как этого можно было ждать от предпосылок. К сожалению, нет ничего более трудного, чем освободиться от предубеждений, продиктованных старыми обычаями или собственническими интересами; можно ли упрекнуть древнюю философию в том, что она защищала рабство в своих системах, когда в наше время, при господстве христианских принципов, широко применяемых в нашем законодательстве, можно было видеть, как в колониях, где имеются рабы, продолжало сохраняться это «естественное право» рабства, и оно удерживалось на этом проклятом участке жизни до того момента, когда государственное постановление, довольно решительное по существу, оставило за ним лишь ограниченное поле применения, со всеми оговорками, которые оно могло им предоставить? И в наше время стоит тот же вопрос, что и в древности, и заключения, к которым мы приходим на основании тех текстов, которые у нас остались, применимы и к старому французскому колониальному режиму. Опровергая Аристотеля, я опроверг и все те софизмы, которые, конечно, с меньшим авторитетом, повторялись о естественном праве рабства со времени появления его книги; равным образом, показав на примере Греции, какое гибельное влияние оказывает один факт наличия рабства на классы свободных и порабощенных, я отвечу на эти странные теории, которые превозносят рабство и восхищаются им как благодеянием для человечества.